Por José Roberto Pacheco-Montes [1]
En los inicios de la fenomenología husserliana, más precisamente en las Investigaciones Lógicas, ya se hallaba alguna motivación por parte del filósofo alemán en clarificar los conceptos de verdad y evidencia. Sin embargo, como bien critica el neokantiano Natorp, la concepción primigenia de la fenomenología de Husserl estaba anclada a un platonismo estático[2]. Así Husserl, al recibir dicha observación, enfocó sus esfuerzos en una superación de esta primera etapa fenomenológica para construir su fenomenología genética. Esta nueva concepción trajo consigo el replantear el entendimiento de varios conceptos fundamentales; dentro de ellos, el de evidencia. Por un lado, en Lógica formal y lógica trascendental ya se apreciaba ese cambio, pero no es hasta la obra tardía de Husserl ––Meditaciones cartesianas y Experiencia y juicio–– donde podemos encontrar con precisión algunas notas características del concepto de evidencia visto desde la fenomenología genética.
Además, en Meditaciones cartesianas se nos muestra la dimensión del problema por plantear, ya que Husserl reconoce desde un principio que la labor del filósofo es hallar la filosofía universal que sea la base de todas las ciencias. Para ello recurre a las Meditaciones de René Descartes como motivación y ejemplificación disruptiva del verdadero quehacer filosófico. Recordemos que el filósofo francés busca derrumbar toda concepción preconcebida, en aras de hallar el principio fundamental de su filosofía: el cogito. Esto, debido a que, si procedemos por el método de la duda, no quedaría más que el yo que piensa; esa sería la primera verdad. Sin embargo, Husserl observa que Descartes no había logrado purificarse del todo de sus preconcepciones. De hecho, apela a autores como Gilson para denotar que la filosofía cartesiana estaba dotada de escolasticismo y, además, que la visión matematicista de la época vició su modo de entender la deducción de las demás verdades.
Ahora bien, Husserl distingue la importante contribución cartesiana a la filosofía. No obstante, no comparte el modo y lo hallado por Descartes. Aun así, José Gaos, en la introducción al texto de Meditaciones cartesianas, nos dice que uno de los aportes fundamentales de Descartes en Husserl es poner entre paréntesis nuestro saber, mediante la reducción fenomenológica [ἐποχή], de tal manera que llegaremos también al cogito, pero puro, trascendental. Entonces, «Husserl vino a percatarse de que la conciencia es [la] realidad sólo tras haberla dejado “pura” de aquellos ingredientes en que se inserta la posibilidad del error y los errores efectivos como no la dejaba ninguna de las anteriores concepciones empíricas ni trascendentales de ella» (Gaos en Husserl, 2004: 27). De tal modo que, teniendo ya una base de la realidad, ahora sí podemos adentrarnos a saber ¿qué es la evidencia?
Para responder lo anterior haremos un análisis monográfico del concepto, centrándonos en las obras tardías de Husserl para hallar algunas notas características. Además, contrastaremos dichos textos con un par de artículos secundarios sobre este tópico.
Es curioso, por lo menos, que las conferencias de Husserl en la Sorbona inicien planteando como prototipo de filosofía las Meditaciones de Descartes; teniendo en cuenta que si bien Husserl se considera un heredero de este método; sus estudiosos lo ven como un anti-cartesiano. No obstante, lo importante de aquí es la recuperación del método (es cartesiano), no de los hallazgos (no cartesianista). «El meditador lleva a cabo, por ende, una crítica metódica de lo que es cierto en la vida natural de la experiencia y del pensamiento, desde el punto de vista de la posibilidad de dudar de ello, y eliminando todo aquello que deja abiertas posibilidades de duda, trata de lograr un eventual residuo de evidencia absoluta» (Husserl, 2004: 43). Ese es el punto principal, el hallar una genealogía de las cosas. Sin embargo, aquí Husserl ya nos plasma una principal concepción de evidencia; a saber, que es aquello hallado por el método. Pero no sólo eso, sino que retoma ––quizá sin ser algo intencional–– el punto de vista etimológico de la palabra[3]. Por ello, el método que nos dé las condiciones de posibilidad del saber tiene que ser un método desde la subjetividad, que de lo interno se nos haga claro lo externo.
Asimismo, por un lado, esta nueva noción de justificación no dista mucho de la concepción clásica de correspondencia (Herrera-Restrepo, 1986). Desde la tradición aristotélica se ha encontrado que la noción de evidencia está anclada al juicio, a la apófansis. Por ello, en toda forma judicativa: que posee un sujeto y un predicado, podemos ver que el juicio se nos revelara como adecuado o no, como justo o no, a través de una auténtica fundamentación. En el caso aristotélico, la verdad del juicio sería la correspondencia de lo predicado con la realidad, una especie de concordancia de lo que predico con el hecho mismo, con mi objeto del juicio. Por otro lado, Husserl (1980) observa que en la forma del juicio hay una existencia pre-predicativa. Es decir, cuando yo afirmo algo, ese algo aparece para mí como presuntamente dado. ¿Presuntamente dado? ¿En dónde? Pues, si seguimos el método cartesiano purificado por Husserl, presuntamente dado en la conciencia. Tengo conciencia de ese algo juzgado, por tanto, la evidencia está en la actividad pre-judicativa como lo dado en presente en persona. Mi ego consciente, afectado por los objetos, me da evidencia de que estoy siendo afectado por los objetos. La evidencia, entonces, también sería este tener conciencia juzgando de algo.
«En lugar de estar presente la cosa en el modo del mero asumirla “a distancia”, en la evidencia está presente la cosa, “ella misma”, el hecho objetivo, “él mismo”, o sea, que el sujeto que juzga es consciente de este mismo. Un acto de juzgar meramente presuntivo, al pasar en la conciencia a la correspondiente evidencia, se ajusta a las cosas, a los hechos mismos» (Husserl, 2004: 51).
La evidencia se convierte en esa autoconciencia de que soy consciente de las cosas. Este ser consciente, según Husserl (2004) podría equipararse con la experiencia de la existencia de las cosas; «un llegar a ver con el espíritu las cosas mismas» (p. 52). Así se convierte, en cierta medida, como algo revolucionario, ya que no nos deja la dualidad impuesta por Kant, entre lo fenoménico y lo nouménico; sino que el llegar a ver con el espíritu busca resolver esta aporía heredada, el buscar establecer una conexión entre lo inmanente y lo trascendente.
Con lo anterior en mente empiezan a surgir nuevas problemáticas. Ya hemos dicho, que la evidencia en Husserl es entendida, en cierta medida, como correspondencia (visión clásica). Correspondencia, en el sentido de que una evidencia implica una aprehensión de una existencia o de una esencia en el modo de ser ella misma (Husserl, 2004). Sin embargo, eso no excluye que lo evidente se torne dudoso. Esto, por ejemplo, es el gran problema de la ciencia moderna; lo que hoy podemos considerar como enteramente evidente, no implica la no posibilidad de que en un futuro algo nuevo remplace esto anterior. En términos más cotidianos encontramos el caso típico husserliano de la captación de un maniquí, que cuando lo observo a distancia se me presenta como una persona, pero conforme me voy acercando cambia a mostrarse como verdaderamente es, manifestándome que en un principio el ser se me mostró como dudoso. Es así como Husserl distingue ya la existencia de dos tipos de evidencia, la adecuada y la apodíctica.
La evidencia adecuada, por un lado, nos muestra la certeza del ser de las cosas sin imposibilitar que esta sea errada, pues puede no ser como se muestra. Ahora bien, esta inadecuación no es porque la presencia en sí misma sea engañosa, sino porque es precaria; de tal modo que tenemos que tomar en cuenta la ontología del objeto (Cfr. Herrera-Restrepo, 1986: 43). En consecuencia, el problema no es propiamente de la evidencia, sino de los objetos. Por eso, por otro lado, lo apodíctico nos plantea la imposibilidad de pensar su no existencia del objeto. Por ejemplo, el mundo no se convierte como algo evidentemente apodíctico ya que se nos puede mostrar como aparente, mientras que lo evidentemente apodíctico es el hallazgo del cogito trascendental. La presencia de las cosas, entonces, es verificada sólo si hay evidencia de ella misma en el las cogitationes. Del mismo modo, debemos entender que la evidencia apodíctica no es propiamente una relación de la conciencia con el objeto[4]. De acuerdo con Herrera-Restrepo (1986) lo apodíctico es la necesidad intrínseca de un objeto de ser puesto, pensado por una conciencia. Es así, como la consecución del cogito trascendental gana enteros como una evidencia necesaria, pues no puedo pensarme como no existiendo ya que, al hacerlo, manifiesto mi propia existencia.
Hasta aquí el análisis de las Meditaciones, toca el turno de adentrarnos en el texto Experiencia y juicio. Ahora bien, por una parte, se ha enunciado este texto como la época tardía de Husserl; sin embargo, debemos precisar que sólo es en términos cronológicos, ya que, como indica Landgrebe en la introducción, forma parte de un conjunto de lecciones de 1919 a 1920 impartidas por Husserl y encargadas de conjuntar en 1928 al mismo Landgrebe. Por otra parte, el título de este texto ya nos indica una cierta correlación entre los conceptos. Como hemos mencionado, el juicio propiamente parece ser el examen de lo verdadero, ya que es en él, como predicado, donde se lleva una acción judicativa, la cual deberá ser evaluada con base a su evidencia. Tan es así que la visión copulativa del enunciado (“es”), nos indica una identidad; cuando digo: Sócrates es hombre, establezco una relación de equivalencia entre los conceptos “Sócrates y “hombre”. Sin embargo, antes del juicio está la experiencia del objeto que se va a juzgar; presupongo la existencia de Sócrates y del ser hombre. Por tanto, hay una evidencia pre-predicativa del objeto a través de la asunción del objeto al cual emitiré mi juicio. En consecuencia, la experiencia del ser pre-dado es evidencia en el sentido más amplio (Husserl, 1980). Así, Husserl establece que los objetos individuales se dan a la experiencia y son evidentes para ella; de tal modo que el término de evidencia tiene como intención demostrar que lo predicativo se funda en lo experiencial del mundo circundante. Esto ya problematiza el cómo justificar esta relación; sobre todo en intentos de no caer en el solipsismo cartesiano.
Siguiendo con el análisis, Husserl nos introduce el término de creencia pasiva de que el mundo está ahí ya dado[5]. Y sabemos que está dado porque los objetos nos afectan. Así, el concepto de evidencia implica también un pathos por parte del sujeto cognoscente. De tal manera que lo que precede a la aprehensión es la afección. Además, dicha afección se da en nosotros a través del interés cognoscitivo, de algo que llama nuestra atención; de tal forma que, aunque luzca en un primer momento, como indeterminado, no es del todo desconocido. Por eso, nuestro conocimiento es de algo que ya es, tiene la lógica de lo intencional: si hago un juicio, el juicio es de algo.
Husserl encuentra que en el juicio hay un interés legítimo pues se espera ––para el lógico principiante–– hallar o mostrar en ellas un acervo cognoscitivo. Sin embargo, el problema de la evidencia se convierte más claro cuando vemos que estos juicios, depositarios de conocimiento, pretenden ser así por su forma, y no por su contenido. De ahí que la lógica formal establezca una serie de organizaciones argumentativas, como los silogismos, para decir de facto que ese argumento es válido o verdadero. Sin embargo, al dejar de lado el contenido material nos hace notar que el seguimiento de las formas tampoco garantiza la verdad del enunciado. No puede existir con precisión un juicio evidente. Necesitamos entonces enfocarnos en las condiciones subjetivas del juicio pues juzgar es un acto de conciencia. «[…] Se creía saber lo que es la evidencia; se creía poder medir todo conocimiento con un ideal del conocimiento absoluto, apodícticamente cierto, sin pensar que este ideal de conocimiento y, con él, los conocimientos del lógico mismo […] podrían requerir una justificación y fundamentación desde su origen» (Husserl, 1980: 18), una fundamentación fenomenológico-genética.
Además, siguiendo bajo esta lógica de que lo juzgado debe estar previamente dado, encontramos que no es suficiente que este dado de cualquier manera, sino que Husserl (1980) establece en el §4 que deben estar dados de la forma en que su propia existencia ya posibilite el conocimiento; deben estar dados como ellos mismos. No es una mera presentificación, es un estar dado por sí mismo ahí. Véase por ejemplo la distinción entre la percepción presente de un objeto y su recuerdo. «Designamos como evidente toda conciencia que con respecto a su objeto está caracterizada como dándolo a él mismo sin preguntar si este darse a sí mismo [Selbstgebung] es adecuado o no» (Husserl, 1980: 20)[6].
En conclusión, podemos establecer que el concepto de evidencia posee una riqueza desde lo pre-predicativo, cuya genealogía empieza a derivarse desde el texto Lógica formal y lógica trascendental, pero no es hasta los textos tardíos cuando encontramos una verdadera noción originaria. Por ello, podríamos definir someramente que el concepto de evidencia es producto, en un primer momento, del método filosófico empleado. Es decir, a través de la reducción fenomenológica puedo encontrar un resquicio de lo evidentemente certero. Este nuevo modo de proceder nos llevó al cogito trascendental cuya nota característica fue el darse como él mismo; por ende, la evidencia parte desde un aspecto enteramente subjetivo.
Así que, cuando buscamos hablar de verdad, en el ámbito tradicional de lo judicativo, debemos recordar que todo juicio presupone el objeto del cual se predica. Por tanto, hay una presuposición de existencia del objeto; no obstante, está presuposición se da porque el objeto mismo me afecta y se me presenta en presente persona de modo que no es una asunción gratuita; dando fe, así, de su razón de ser y de su originalidad. Esto no implica, por supuesto, que existan evidencias adecuadas y evidencias apodícticas. Sin embargo, la característica esencial que se encuentra en ambas es que la evidencia es en sí misma un nuevo modo de mirar las cosas, el cual Husserl denominará como ese ver a través de los ojos del espíritu. Un espíritu purificado por la epojé.
[1] Estudiante de maestría en Filosofía. Lógica y filosofía del lenguaje. Editor adjunto de Open Insight.
[2] La fenomenología estática parte de una metodología descriptiva, busca establecer diferencias y jerarquías de actos: de simples a complejos y de actos fundantes a fundados. Mientras que la fenomenología genética estudia los objetos como una filosofía de la integración de la totalidad de experiencias vividas (vivencias) y su la relación con la temporalidad, de ahí su carácter dinámico.
[3] Evidencia, proviene del latín evidentia que expresa la condición de hacerse ver desde el interior hacia afuera.
[4] «Según este principio ––que debemos entender como una regla metodológica–– la certidumbre absoluta que han de poseer los fundamentos ––o el fundamento–– de la ciencia verdadera viene dada en forma de evidencia apodíctica, que es la evidencia perfecta a nuestro alcance y cuyo «carácter fundamental» consiste en que, además de ser evidencia, es decir, «certeza de la existencia de una cosa o ‘hecho’ evidente», «se manifiesta a la reflexión crítica como inconcebibilidad absoluta de su no-existencia»». (Rivano, 2017: 45)
[5] «Esto quiere decir que el conocimiento de objetos individuales transcurre sobre el suelo universal de un mundo que nunca es puesto en duda sino que, por el contrario, es la obviedad anterior a cualquier actividad judicativa» (Anton Mlinar, 2012: 175)
[6] La última parte nos dirige a una problemática que por cuestiones de extensión no analizaremos, pero vale la pena enunciar. El hecho de cerrar la oración entre darse a sí mismo de manera adecuada o no, nos remite a una concepción nueva del concepto evidencia. Sobre todo, porque habíamos acordado que lo adecuado era característica de la evidencia. Sin embargo, esto se debe a que Husserl busca salvaguardar la distinción entre evidencia apodíctica y evidencia adecuada, pero busca tipificar la evidencia con base al tipo de objeto. Cfr. Anton Mlinar (2012).
Bibliografía
Anton Mlinar, I. (2012). El tipo y la posibilidad de la evidencia en Husserl. Tópicos (México), (43), 173-190. Recuperado en 04 de junio de 2023, de http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0188-66492012000200007&lng=es&tlng=es
Herrera-Restrepo, D. (1986). Verdad y evidencia en Husserl. Ideas y Valores, 36(70), 33–48. https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/21735
Husserl, E. (1980). Experiencia y Juicio. México: Instituto de investigaciones filosóficas de la UNAM. Ed. Y redacción: Ludwig Landgrebe. [Traduc. Jas Reuter].
Husserl, E. (2004). Meditaciones cartecianas. México: Fondo de cultura económica. [Traduc. José Gaos y Miguel García-Baro].
Rivano, J. (2017). El principio de la evidencia apodíctica en la filosofía de E. Husserl. Revista De Filosofía, 6(2-3), pp. 45–57. Recuperado a partir de https://revistafilosofia.uchile.cl/index.php/RDF/article/view/44836
