Panorama del siglo XXI: ¿Qué entiendo por filosofía?

Panorama del Siglo XXI para la filosofía producida por hispanoparlantes en la América Católica^[i]

Primera parte ¿Qué entiendo por filosofía?

José Miguel Ángeles de León^[ii]

A la memoria de Carmen Rovira Gaspar y de Juan Carlos Scannone.

Introducción

Sé que se han escrito muchos textos al respecto y que es criticado, en los ámbitos no-latinoamericanistas o de filosofías nacionales, que la filosofía producida en la América Católica siempre tenga un carácter proyectivo, panfletario, casi en forma de manifiesto y que siempre termine diciendo «aún falta mucho por hacer». Si bien me sumo a tal crítica, igualmente suscribo que mientras no exista respeto por nuestra propia tradición y no leamos a nuestros colegas, ¿de qué otra forma puede ser?

La pertinencia de este ensayo –pues es un ensayo su sentido primario, el sentido de «ejercicio»– está en que es realizado por un joven mexicano de 21 años, estudiante de la licenciatura en Filosofía en una universidad mexicana, que considera imprescindible -dentro de su «producción académica» – rescatar y difundir lo que se ha producido, desde el siglo XVI, en la tierra en la que le ha tocado nacer, en la tradición que lo cobijará, aunque es claro que no desprecia, y que incluso admira,  las obras filosóficas producidas en otras latitudes. No es cuestión de nacionalismos, mucho menos de chovinismos: es una obligación humanística, casi histórica. No sólo se rescata una cuestión identitaria –nuestra peculiar hispanidad mestiza— que nos da una idea más compleja de la tradición filosófica a la que culturalmente pertenecemos –que nos permite valorar su riqueza y con ella dignificar nuestro propio trabajo– sino que nos demuestra la “atinencia” de los nuestros –aunque como mío yo asumo a todo aquél a quien no le sea ajeno el unamuniano hombre de carne y hueso^[i] (Unamuno, 2012: 3). Para tratar, de formas igualmente o más agudas, las problemáticas y cuestiones filosóficas de nuestra cotidianidad, formas que por la proximidad cultural, suelen ser más compatibles con nuestros contextos políticos, económicos, religiosos, etc. en comparación con los modelos importados de Europa y de Estados Unidos.

No soy partidario de sectarizar la filosofía llenándola de genitivos según el lugar en el que se producen: «filosofía mexicana», «filosofía catalana», «filosofía de la China septentrional» –así como no hay física o química mexicana, catalana o de la China Septentrional–  pues considero que la filosofía es una, aunque cada región –por sus distintos contextos— tendrá sus peculiaridades, que son las que terminan enriqueciendo esa idea general que comprendo por «filosofía», que tendré que intentar definir antes de continuar, pues considero que todo trabajo de filosofía debería comenzar intentando definir lo que el autor entiende por ella.

Agradezco haber nacido en una generación que ya encuentra condiciones suficientes –la primera en la historia– para ejercer tal rescate –y no sólo quedarnos en él—, rescate que fue comenzado en las últimas décadas del siglo pasado por pensadores destacados de nuestra tradición^[ii], entre otros: Mauricio Beuchot^[iii], Abelardo Villegas^[iv], Antonio Ibargüengoitia^[v] y, sobre todo, Carmen Rovira Gaspar, a quien destaco del resto por su magnífica –y amplísima—Enciclopedia de la Filosofía Mexicana^[vi].

El presente texto se divide en tres apartados: 1. ¿Qué entiendo por filosofía? Mostraré sucintamente aquello que comprendo por filosofía, o al menos el ideal de filosofía que tengo, su utilidad y su función –primordial como eje de la cultura del hombre de carne y hueso— dentro del “espíritu” de los pueblos. 2. ¿Filosofía Mexicana, Latinoamérica, Iberoamérica? Ahondaré sobre las peculiaridades de los discursos en defensa de nuestras diversas perspectivas sobre las tradiciones filosóficas que intentan distinguirse de la «Filosofía Europea», así como las peculiaridades de cada conjunto y su impacto en la comprensión global de los discursos que defienden; 3. El horizonte de la filosofía latina: más allá de los nacionalismos, el latinoamericanismo y las filosofías y teologías de la liberación,  expondré a modo de conclusión –claro que con muchas deficiencias, dadas las pretensiones, aunque pienso seguir trabajando en ella— una propuesta de filosofía desde México que considero capaz de abordar, y quizás superar, las problemáticas políticas, económicas, espirituales, culturales, que ya se vislumbran en el horizonte, que son comunes a la América católica. Se intentará ver más allá del latinoamericanismo –tan en auge en la segunda mitad del siglo XX, representado sobre todo por Dussel y Cerutti–  y también de la teología de la liberación de corte marxista, que a mi parecer, en su cutre intento de secularización –por parte de no católicos que se han querido sumar a su discurso en sospechosas aras de ideologización política– ha perdido lo fundamental de ella, que es la dignificación de los hombre a partir del seguimiento del Cristo encarnado en el dolor de los pueblos.

1. ¿Qué entiendo por filosofía?

Antes de entrar en materia, me parece primordial más o menos definir aquello que constantemente estaremos llamando –nominalmente— «filosofía». Hablamos, escribimos, y por lo tanto, debatimos y discutimos de «filosofía mexicana», «latinoamericana», «iberoamericana», «hispana», «hispanoparlante», pero pocas veces delimitamos el conjunto de todo aquello que incluiremos bajo la noción de «filosofía». Por motivos de espacio y de pertinencia, no ahondaré sobre las formas en las que se han comprendido tales metaconceptos. Me adhiero a la idea de analogicidad hermenéutica propuesta por Mauricio Beuchot y sostengo que «filosofía» es de aquellos conceptos analógicamente multívocos que se dicen y entienden de muchas maneras –polajós légetai, dijo el Estagirita— de los que es imposible tener univocidad alguna en su compresión, pero que es necesario –analógicamente—definir si queremos mínimas posibilidades de interpretación, para posteriormente entrar en un diálogo (Beuchot: 2008, 12-13). La claridad conceptual en la argumentación, por medio de la analogía, es la principal clave interpretativa del modelo hermenéutico propuesto por Beuchot.

Por filosofía, al menos en este momento, entiendo aquella actividad humana -sin referente objetivo unívoco- que surge de todos preguntares humanos, preguntares que forjan saberes. Las preguntas sobre la verdad, el tiempo, Dios, el bien, el mal, la justicia, el dolor, el placer, etc., todo aquello que queramos saber, se engloba en ese campo. Recibe el nombre de «filosofía» porque es el nombre con el que la tradición occidental llamó tal actividad –que naturalmente no tiene nombre–: «filosofía» es el nombre, por convención, que se le da a toda pregunta y especulación humana, de la que brotan nuestras cosmologías, que los analíticos han metonomizado –seguramente por su incomprensible terror a la metafísica– bajo el nombre de «compromiso ontológico» (Quine: 1984, 55-57). «Dios» no es el verdadero nombre de Aquél Ser omnipotente, omnisciente y omnisapiente, etc., pero los humanos le hemos dado esa palabra a la suma de atributos –lo que forman su significación— que asociamos con Él y sólo así podemos tener mínimas ideas de que hablamos de lo mismo, volviendo inteligible su idea no sólo en nuestras mentes y almas, sino también para nuestros sentidos. Lo mismo sucede con la filosofía: si le llamamos «filosofía», es por mera convención nominal que surge de la suma de varios atributos comunes que conjuntamos bajo el mismo concepto.

Si la filosofía es aquella actividad humana –que bien, como propone Cerutti (2008: 189-191), podemos conjugar y llamarla «filosofar»– que tiene que ver con el preguntar y el especular, ¿qué no cabe en ella? Como asumo que todos los humanos –sin importar edad, credo, raza, cultura o religión— preguntamos y especulamos –me atrevo a decir, incluso, las mismas cuestiones aunque con diferentes categorías– luego entonces, la filosofía es una: la filosofía es una actividad inherente al hombre de carne y hueso –la verdadera humanidad–. Los apellidos de la filosofía surgen cuando queremos hablar en un lenguaje común, las filosofías con apellido son ramas que brotan de ramas que a su vez brotan de otras ramas en un mismo tronco inmenso, que tan lejano es a nuestra rama que ignoramos por completo el origen común, las raíces. Hay ramas que se consideran más próximas al tronco común –aunque también lo desconozcan, ni hablar de las raíces—y a partir de tales concepciones, consideran que el resto de las ramas se encuentran más lejos, por lo tanto erradas, de la raíz. De ahí la supremacía de algunas filosofías sobre otras, que responden –aunque no la determinan—a las condiciones históricas, que engloban particularidades políticas, económicas, culturales, religiosas, científicas, etc. Por ello la importancia de hacer filosofía de la historia, que de algún modo, es lo que hace toda filosofía que intenta pasar de la especulación a la praxis^[vii]. Habría que ver si la definición que propongo de filosofía puede pasar a la praxis, o si la praxis –que surge de la reflexión filosófica– es o no filosófica. Quizás praxis filosófica o filosofía pragmática sea un oxímoron. O se es filosofía o se es praxis. Yo no sé si la transformación de la realidad, parafraseando la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, sea propia de la filosofía (Marx: 1987, 57). Pero quizás hemos sobreestimado demasiado a la filosofía y la tarea pragmática –que es la que siempre opera— sea la única de verdad –por su utilidad- y que todo aquello que no intervenga materialmente con el mundo, sea –como diría San Anselmo burlándose de los viejos nominalistas— mera «flatus vocis»^[viii].

Respondiendo a las tres opciones de concebir la filosofía que lanza José Gaos en Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía (1947: 37):

1. O todas las filosofías se refieren a una, la misma realidad y una sola de ellas es verdadera y todas son falsas;
2. o todas se refieren a una, la misma realidad y todas son falsas;
3. o cada una se refiere a una realidad distinta y todas son verdaderas.

Yo opto por la primera, todas se refieren a la misma realidad, pero tal realidad nos rebasa: debe subsistir una verdad que sustente todo. Yo no sé –siguiendo el juicio de Gaos– si en estos casos podemos utilizar los cuantificadores ordinarios «todo» y «ningún» porque para ello –si fuésemos inductivos—tendríamos que hacer una suma caso por caso de las verdades y la verdad siempre nos rebasará. Aunque la pretensión sencilla es optar por la tercera, me parece que no hay realidades distintas, sólo contextos en los que opera, con sus particularidades, aquella Verdad con mayúscula. Por ello, el siguiente apartado intentará delimitar nuestro contexto, una vez aclarado que la Realidad es una y que por lo tanto, la Verdad también lo es.

En la siguiente entrega veremos el segundo apartado de este ensayo: ¿Filosofía Mexicana, Latinoamérica, Iberoamérica?

^[i] Nos dice Unamuno: « […] Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace sufre y muere –sobre todo muere–, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere; el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano» (2012: 3).

^[ii] La primera historia de la filosofía mexicana –cita Horacio Cerutti—fue la del P. Emeterio Valverde y Téllez (a finales del XIX); también destaca Historia de la Filosofía en México de Samuel Ramos, que data de 1943. Cfr. Horacio Cerutti: Hacia una metodología de la historia de las ideas. México: Porrúa, 2008. p. 154.

^[iii] La recuperación de Fray Mauricio Beuchot O.P, sobre todo, ha girado en torno al rescate de la filosofía novohispana, aunque también tiene trabajos sobre filosofía mexicana contemporánea, él mismo es el filósofo mexicano más grande de nuestros días. Cfr. Mauricio Beuchot: La lógica mexicana en el Siglo de Oro (1985), en coautoría con Walter Redmond; Pensamiento y realidad en Fray Alonso de la Vera Cruz (1987), Filosofía social de los pensadores novohispanos (1990), Historia de la Filosofía Cristiana en México (1994), en coautoría con Rubén Sanabria; Historia del Filosofía Colonial (1996), Facetas del pensamiento colonial mexicano (2008), Retóricos de la Nueva España (2010), Filosofía y lenguaje en la Nueva España (2011), La Filosofía en México. Problemas teóricos e históricos (2012), El tomismo en el México del Siglo XX (2014).

^[iv] Cfr. Abelardo Villegas: La filosofía en la historia política de México (1966) y El pensamiento mexicano en el siglo XX (1993).

^[v] Cfr. Antonio Ibargüengoitia: Suma filosófica mexicana. Porrúa, 1980.

^[vi] Cfr. Carmen Rovira Gaspar: Enciclopedia de la Filosofía Mexicana. El proyecto se puede consultar en línea en: http://dcsh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/index.php/enciclopedia

^[vii] Naturalmente, toda filosofía de la historia implícita una ideología: ¿puede el hombre de carne y hueso filosofar sin ideología?

^[viii] «Un soplo de aire generado por la voz», así se burlaba San Anselmo de Canterbury de las posiciones del nominalista Roscelino, respecto a su defensa de los universales. Cfr. Anselmo de Canterbury: Proslogion. Trad. Judith Ribas y Jordi Corominas. Barcelona: Tecnos, 1998. p. 33.

^[i] Texto inédito. Este trabajo se escribió en 2015, durante mi formación en la licenciatura en Filosofía en la Universidad Autónoma de Querétaro. A la fecha de hoy, algunos  de estos puntos de vista han cambiado, pero la mayoría de lo aquí escrito se conserva. Faltaría agregar la visión de Methol Ferré y mi profundización en el pensamiento de mi maestro y querido amigo, P. Juan Carlos Scannone SJ.

^[ii] Maestro en Filosofía por la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México. Profesor-Investigador y Coordinador de la División de Filosofía del CISAV.

Bibilografía

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