Panorama del Siglo XXI: Segunda parte ¿Filosofía Mexicana, Latinoamérica, Iberoamérica?

Panorama del Siglo XXI para la filosofía producida por hispanoparlantes en la América Católica¹

Segunda parte ¿Filosofía Mexicana, Latinoamérica, Iberoamérica?

Por José Miguel Ángeles de León²

A la memoria de Carmen Rovira Gaspar  y de Juan Carlos Scannone.

¿Filosofía Mexicana, Latinoamérica, Iberoamérica?

Una vez definido lo que comprendo –al menos en el momento en el que escribo este texto— por filosofía (la actividad humana que pregunta y especula), puedo aterrizar la cuestión en nuestros contextos. Delimitar nuestros contextos es tarea compleja. Recuperaré el ejemplo de las ramas y el tronco y las raíces comunes, ¿sabemos en qué rama estamos colocados? Seguramente no, pero nosotros sí colocamos a los demás en ciertas ramas y también asociamos las ramas con las ramas de las que las otras se derivan. Sin embargo, todos estamos en una rama –con toda la secuencia de ramas de las que nos derivamos– y eso no lo podemos evitar, de una rama nacen nuevas ramas y así al infinito, aunque siempre dependiendo del mismo tronco y, por lo tanto, de la misma raíz. Por ello es importante individuar –en sentido dunscotiano³—al menos una rama y desde ella preguntar e indagar sobre el ser y lo ente, que es lo que conforma al todo, quizás incluidas las raíces⁴.

La individuación del contexto –la delimitación de éste—está en función de la voluntad que proyecta el filósofo normalizado –el hombre de carne y hueso que plasma en un discurso –en un logos—sus preguntas y especulaciones sobre lo ser y lo ente en su teleología. Es propio del filósofo formal –en oposición nomenclatura de Francisco Romero, el filósofo «normalizado»⁵— querer transmitir su logos y por ello recurre, generalmente, a la escritura. Aunque resulta curioso que los filósofos, en Occidente, que a más hombres han inspirado a hacer filosofía –Jesús de

Nazaret y Sócrates- jamás hayan escrito una página⁶, ¡qué página filosófica no está inspirada para defender o refutar lo que se dice que predicaron aquellos gigantes! Tal logos debe transmitirse para un público que genere empatía y simpatía con él, la contextualización de los problemas –preguntas y especulaciones—a los que responden los fines de la transmisión del logos es la delimitación. El problema de la verdad –con el que me comprometí a raíz de aceptar una definición de Gaos– es el mismo aquí que en una aldea aborigen en medio del Amazonas, entonces –por definición—hablamos de un problema universal. Empero, el lenguaje y las intenciones con las que se aborda son completamente distintas: a los habitantes de en medio del Amazonas no les interesa –ni les preocupa—lo que el señor Kant haya dicho al respecto, pues en su configuración cosmológica –su compromiso ontológico, las entidades que aceptan en la realidad, utilizando la definición de Quine– no existen las entidades con las que pensamos los que fuimos educados en tal tradición, lo que no significa que ellos no se pregunten por la verdad, ni que ellos carezcan de filosofía por no hacer epistemología a la Kant, ni que tampoco su cosmología sea la verdadera, es verdad dentro de su ontología, pero no de la realidad unívoca.

Dice Ernest Menyomo (1986: 368), filósofo camerunés en Descartes en la pensé négro-africaine aujord’hui:

De Platón y de Aristóteles hemos perdido muchas obras. En consecuencia de la Grecia habremos seguramente perdido la memoria de más de un sistema de filosofía, incluso si la evocación de sus nombres en obras ulteriores nos informa de su existencia. Muchos otros han muerto en Grecia, preocupados por vivir sabiamente, más que por adular a la plebe. En África muchos de esos ancianos han muerto sin comunicar nada de su sabiduría⁷.

Si la cosmología de los habitantes de en medio del Amazonas fuese la que marcara la pauta filosófica en el mundo –queda claro que la de Kant, al menos en el mundo académico lo es, y si no lo es, al menos se indaga y se cuestiona sobre ella- entonces siempre estaríamos juzgando en función de los parámetros de su propio canon, aunque por algo no es así. Empero no por ello Kant vale más que la filosofía de los habitantes de en medio del Amazonas, ambos preguntan y especulan, es decir «filosofan». Entre epistemólogos y filósofos de la ciencia es causa de grandes disputas la validación de teorías y la delimitación de la naturaleza y de los objetos científicos en función de la verdad; algunos, incluso, han llegado a despreciar la verdad epistémica unívoca y en vez de ello hablan de

verosimilitud. Por ejemplo, el problema de la verdad es universal, aunque su particularización presenta distintas interpretaciones. Es muy importante señalar que, a pesar de todo esto, es imposible tener certeza –sin definición artificial, es decir de un lenguaje común (no hablo de idiomas) previamente consensuado— de que el filósofo formal esté describiendo al mismo fenómeno. De ser así, no dejaría de ser universal la filosofía, sino que –solamente— este tipo de problemas serían incomunicables interlingüísticamente. Estos problemas se vuelven inteligibles cuando se habla una jerga común, en Occidente tenemos la jerga filosófica –la lengua franca del «filosofar»– que pasó de los griegos a los latinos paganos, después de los latinos paganos a los latinos cristianos, y de ellos a nosotros, que de algún modo, seguimos siendo los mismos, pues somos de cultura latina y cristiana. El conocer y dominar tal jerga es una característica del filósofo formal, aunque mucha de esa jerga se ha traspasado más allá del lenguaje filosófico, aunque con significados radicalmente distintos⁸.

¿Qué es la filosofía iberoamericana?

Aquella filosofía, escrita por filósofos formales desde la Península Ibérica y Latinoamérica, que aborde problemas propios de los habitantes de estos sitios, pero es por mera delimitación geográfica. No importa con quien dialogue –es decir, si citan o no a Kant—sino que interpele la pregunta y la especulación del filósofo formal, en pocas palabras, es mera convención. Iberoamérica tiene sus concepciones particulares que le pueden ser completamente ajenas al anglo, al zulú o al inuit, esto debido a un talante propio del filósofo formal de esta región, aunque la realidad sea la misma. Nadie especula filosóficamente sólo porque sí, detrás hay un «hambre», un «pathos» del que surge la pregunta y la especulación. Desgraciadamente, en ocasiones esto responde a modas, entonces deberíamos preguntarnos, ¿por qué se adoptan ciertas modas?, ¿será propio del talante del filósofo formal habitante de Hispanoamérica?, ¿es acaso una imposición del canon del monopolio de la filosofía que nos imponen las universidades? Es muy complejo el asunto. Es inherente a la filosofía iberoamericana el problema –o la cuestión—de la hispanidad, no ahondaré en ella en este apartado pues es un problema bastante complejo, que no está lo suficientemente trabajado⁹.

Cuando hablamos de filosofía latinoamericana, además del espacio geográfico, hablamos de un prejuicio muy arraigo de este lado del Atlántico: la idea de relacionar lo ibero con la Conquista. El latinoamericanismo suele ser agnóstico o ateo y generalmente tiene influencia –o línea—marxista, por lo que suele ser historicista. Además busca la vindicación de los pueblos indígenas –suele glorificar a los aztecas, mayas e incas—y busca una especie de ilustración tropical, algo así como que los latinoamericanos nos apropiemos de los conceptos de los europeos –sin ser eurocentristas—y los utilicemos para nuestra «liberación»¹⁰. Esta idea de marxismo adaptado al contexto latinoamericano estuvo en boga, sobre todo, en los 70 y 80’s del siglo XX y hoy seguimos viendo algunos de sus vástagos.

El latinoamericanista se margina de la filosofía universal; considera que América Latina tiene condiciones políticas que se deben anteponer a lo que tradicionalmente se ha entendido por filosofía; no indaga sobre la realidad, sino sobre un contexto de ella. La Filosofía latinoamericana siempre tiene una fuerte carga política y suele recordarnos, a menudo, que no hay filosofía sin carga ideológica, que no existe algo como «filosofía pura», en lo que estoy de acuerdo con ella, pero no por ello la labor filosófica debe devenir en un historicismo relativista. La filosofía latinoamericana ha atinad en las críticas que ha hecho de la cultura propia de la región, por ejemplo: la denuncia de la dependencia económica, política, tecnológica, etc; la ambigüedad política e ideológica de nuestros gobernantes y de su sumisión al Capital, los análisis históricos –filosofías de la historia— sobre los procesos que se han desarrollado en ella. Pero poco se ha atrevido a hacer más allá de la denuncia política, ¿por qué no se difunde la metafísica, la lógica o la filosofía del lenguaje que se produce en América Latina?, ¿esa filosofía no es «latinoamericanista»? Por lo que he podido ver y leer, para muchos de ellos no lo es, y denuncian que sus autores pecan de omisión al encargarse de temas que no transforman pragmáticamente la realidad, esto es común en las filosofías de influencia marxista. «¡Praxis, praxis, praxis!», grita el latinoamericanista promedio y muy pocas veces realiza la labor del filosofar. Me parece bastante pertinente y legítima su lucha, pero no sé hasta qué punto sea compatible con mi definición de filosofía; si queremos práctica, tenemos al político, al teólogo y al científico, etc. Claro que existe la filosofía política, la teológica y la científica, pero ellas son las preguntas y las indagaciones a nivel teórico, siempre que intentamos llevarlo a la práctica –que quizás sea necesario— estamos hablando de otra cosa, que sin duda es más importante que la primera. Pero no podemos saltar a ella sin preguntarnos e indagar lo suficiente. Lo propio es, como bien sabemos, lo dialéctico: la oposición entre filosofías y praxis que devienen en una síntesis sobre la que posteriormente se harán nuevas filosofías y, por lo tanto, nuevas praxis.

También tenemos a la filosofía mexicana, que es un término mucho más ambiguo, pues parece designar a la producción filosófica de un espacio geopolítico delimitado –es decir México– el cual se aborda desde antes de la Conquista española. Se habla de un contexto geopolítico delimitado geográficamente porque primero habría que preguntarnos qué entendemos por México, desde cuando es posible hablar de lo «mexicano». Este término me parece el igual de conflictivo que los dos anteriores –filosofía latinoamericana, filosofía iberoamericana— porque limita a la filosofía –en su sentido amplio, similar al que yo sostengo— en un espacio geográfico determinado y no sé hasta qué punto sea relevante la geografía política para delimitar la producción filosófica, no sé hasta qué punto sea lícito incluir a Antonio Rubio o a Alonso de la Vera Cruz en la lista de filósofos mexicanos, como si la identidad de mexicana fuese –sin el menor matiz—la heredera de la Nueva España, que si bien lo es geográficamente, me parece que identitariamente tal idea ha sido despreciada y no sé si sea políticamente correcto abogar por una posible reconstrucción histórica, no anticuaria, ni monumental, ni crítica, sino que una que le hable al hombre de carne y hueso. Tampoco sé qué tan problemático sería que al hablar de filosofía española incluyéramos a Séneca, a Averroes o a Maimónides; o también a Rubio y a Alonso de la Vera Cruz, ambos nacidos en la Península Ibérica, pero que hicieron su obra allende del puerto de Algeciras. Si por filosofía mexicana entendemos a los filósofos nacidos en suelo mexicano –sin importar algo más– entonces nuestra tradición sería a partir de los criollos, omitiría al fecundo exilio español de mediados del siglo XX –hito en la filosofía—y por lo tanto, nuestra producción filosófica sería muy pobre. La denominación «filosofía mexicana» tiene ese resabio de nacionalismo que tanto me molesta; yo no tengo problema con los nacionalismos siempre y cuando se justifiquen y no devengan en patéticos patriotismos sectarios que inevitablemente terminan en violencia; antes de hablar de filosofía mexicana –que de algún modo implica una praxis—sería preciso reflexionar sobre aquello implícito que se podría llamar «mexicanidad»: justo por ello es preciso rescatar lo que se ha producido en esta tierra, porque ella nos puede dar razones de lo que desde aquí se ha reflexionado y así poder tener una idea más clara de este tipo de problemas, que no son universales. Sobre «lo mexicano», como ya se dijo en la introducción, se desarrollaron interesantes trabajos en los 20’s y 30’s del siglo pasado: Caso, Vasconcelos y Ramos, los más destacados.

¿A quién le puede interesar «el problema de lo mexicano» si no es a los mexicanos?

Es netamente un problema de contexto, es aquí donde adquiere cierto sentido la denominación de «filosofía mexicana»: la filosofía mexicana es

aquella que produzcan y lean los filósofos formales mexicanos. Y por ello la filosofía mexicana no debe –necesariamente– hacer crítica de las condiciones políticas, económicas y culturales de aquello que llamamos «México», sino ir más allá y recopilar las producciones relacionadas, de algún modo, con esta tierra; es de decir, hacer filosofía de la historia de México, aunque para ellos sigue siendo preciso reconstruir la historia de la filosofía producida en México y mantenerla constantemente trabajando al respecto. Muchas veces la filosofía mexicana –así como la latinoamericanista—parece más ideología que filosofía –aunque ya aclaré que es inherente a la misma, siempre y cuando el filósofo acepte, evidencie explícitamente y sea crítico su ideología– , por eso sería preciso comenzar a distinguir entre «filosofía mexicana» y «filosofía mexicanista».

Yo, como mexicano que aspira a producir textos filosóficos –es decir, aspirante a filósofo formal–, ¿de qué tradición –club de filósofos formales— me gustaría ser parte? Es decir, ¿a quiénes leo y para quiénes escribo? Me queda claro que es para todo aquél que se interese en mi obra, pero también soy muy consciente de que posiblemente –pues creo que los hispanos somos de los pocos que leen frecuentemente otras tradiciones— la mayoría de mis lectores sean iberos también. Por ibero comprendo a todos los hablantes de las lenguas habladas en la Península Ibérica que después migraron a la otra costa del Atlántico –catalán, gallego, euskera, portugués-, aunque no hay filosofía en catalán producida en América –quizás Xirau tenga algo–, ni en gallego, ni en euskera. Debo confesar que soy un ignorante en filosofía portuguesa o brasileña.

En fin, yo no me adheriré a ninguna de tales tradiciones sectarias, esas concepciones me parecen muy nocivas para la filosofía –para mi noción de filosofía, aclaro–. Los sectarismos de la filosofía –los apellidos, como les llamé en la introducción— responden a cuestiones más allá de mi definición previamente expuesta de filosofía –ideología sin autocrítica, intereses económicos, racismo, revanchismo histórico —. La filosofía se construye sobre la tematización de lo extrafilosófico –por lo que es lícito preguntarse si realmente existe algo extrafilosófico– y sobre sobre ello debe ir la indagación y la producción filosófica particular de estas tierras y en general del mundo, las praxis suelen ser el ejemplo por antonomasia de material de reflexión filosófica¹¹. Aunque me parece muy grave que se olviden los grandes problemas universales de la filosofía. Para poder –incluso pretender-abordar tales problemas –no cabe duda– es más que preciso dialogar con las otras tradiciones –por no llamarlas culturas filosóficas-: las otras ramas del árbol que sin duda alguna, provienen la misma raíz.

Hasta antes del siglo XIX, lo que nos hacía formar parte de una tradición era nuestra producción en latín; en la latinidad, latinoamericanos, iberos, francos e ítalos –incluso bretones y germanos– encontrábamos una fuente común de la que todos bebíamos. ¡Qué sería de la filosofía occidental si mantuviéramos nuestro universal –al menos en nuestras tierras conocidas—el uso del universal latín! Los vestigios de esa tradición sobreviven en la filosofía católica, que enmarca filósofos de muchísimas nacionalidades y lenguas. Aunque es evidente que destacan los europeos porque —seamos honestos– ellos cuentan con mayores condiciones materiales para dedicarse a la filosofía formal. Empero esto no significa, como ya expuse, que no haya filosofía allende Europa, que no siga la forma tradicional es otro asunto. Recordemos, incluso, que el mismísimo Descartes fue educado en La Flèche por jesuitas, quienes lo iniciaron en la filosofía a través de la escolástica hispana: Fonseca, Molina y Suárez. Además de que es sabido que Descartes aprendió lógica con la Lógica mexicana del hijo de San Ignacio designado a México, Antonio Rubio¹².

En la siguiente entrega veremos la tercera y última parte de este ensayo: ¿Filosofía Mexicana, Latinoamérica, Iberoamérica?

1 Texto inédito. Este trabajo se escribió en 2015, durante mi formación en la licenciatura en Filosofía en la Universidad Autónoma de Querétaro. A la fecha de hoy, algunos de estos puntos de vista han cambiado, pero la mayoría de lo aquí escrito se conserva. Faltaría agregar la visión de Methol Ferré y mi profundización en el pensamiento de mi maestro y querido amigo, P. Juan Carlos Scannone SJ.

2 Maestro en Filosofía por la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México. Profesor-Investigador y Coordinador de la División de Filosofía del CISAV.

³ El principio de individuación de Duns Escoto nos dice que podemos distinguir las partículas de un todo a partir de encontrar lo común –que es como subsiste el todo– en los otros, por ejemplo: podemos ser conscientes de nosotros mismos y de los demás a partir concebir como opera Dios en nosotros. Lo mismo – dice el escocés- se puede aplicar a los pueblos, religiones, etc.

⁴ Cuando preciso exponer el objeto de la filosofía, me gusta sumarme a las definiciones husserlianas: «Todo, absolutamente todo, es, en principio, susceptible de ser vivido a mayor o menor distancia por el hombre, de tal modo que respecto de todo cabe la posibilidad por esforzarse por aproximarlo a la lucidez de la vida lo más que la cosa misma admita. Porque sólo en la cercanía perfecta, en la consciencia originaria, se asiste al origen del todo». (García-Baró: 1997, 17).

⁵ Para Francisco Romero, el «filósofo normalizado» profesional académico de la Filosofía. Para mí, el filósofo formal es el hombre de carne hueso unamuniano que escribe. El filósofo innato es el hombre de carne y hueso, el que indaga y especula, pero que no plasma su pensamiento en papel, esa es la sabiduría de los sencillos. Podríamos hablar de otro tipo de filósofo que plasma su indagación y especulación de otras formas, por ejemplo, en el arte, incluyendo la literatura.

⁶ Sobre el valor de la escritura dentro de mi definición de la filosofía se podría preguntar e indagar demasiado. La principal característica de la filosofía occidental es que produce textos.

⁷ Cfr. Ernest Menyomo, Descartes et la penseé négro-africaine aujourd’hui. Tesis de doctorado de la Université de Grenoble, 1986, p. 368. Citado por Juan Carlos Moreno Romo en ¿Doscientos años de qué? México: Fontamara-UAQ, p. 20

⁸ En español, por ejemplo, hablamos de «amores platónicos».

⁹ Cfr. Eduardo Nicol: El problema de la filosofía hispánica. México: FCE, 1961.

¹⁰ Históricamente se ha considerado que los “libertadores criollos” de América fueron hijos de la Ilustración francesa, Mauricio Beuchot nos dice que estos –al menos en México– más bien, fueron más cercanos e influenciados por la escolástica hispana de los siglos XVI, XVII y XVIII. Se resalta, por ejemplo, la influencia de la escuela de Salamanca o del suarismo político. Cfr. Mauricio Beuchot: Filosofía social de los pensadores novohispanos. México: IMDOSOC, 1990. p. 132.

¹¹ Otra buena definición de filosofía –desde mi punto de vista—es una de corte fenomenológico: la indagación y especulación sobre los fenómenos que acontecen en el mundo; naturalmente, las praxis son fenómenos que acontecen en el mundo.

¹² Cfr. René Descartes: Oeuvres complètes, t. III. Paris: Gallimard, p. 647. Y Jean-Frédéric Shaub: La France Spagnole. Les racines hispaniques de l’absolutisme français, Paris: Seuil, 2003. p. 9. Citado por Juan Carlos Moreno Romo, o.c, p. 67.

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