Por José Eduardo Lazo Vela [1]
Introducción
Durante las últimas décadas, la felicidad se ha consolidado como objetivo central de agendas políticas, económicas y sanitarias a escala global. En esta deriva, la felicidad deja de ser una experiencia plural y situada para convertirse en un estándar normativo susceptible de medición e intervención técnica. Dicho tránsito no es solo metodológico: transforma el modo de comprender la vida humana al convertir la felicidad -bienestar- en objeto de normalización y control (OECD, 2013; Helliwell et al., 2012; Davies, 2016; McMahon, 2009).
Desde una perspectiva de bioética personalista, el problema no radica en estudiar el bienestar, sino en qué antropología se presupone y qué fines se persiguen cuando se lo cuantifica.
La bioética personalista —tal como la formula Sgreccia (2012)— sostiene que la persona posee dignidad por su condición misma y que toda práctica social o técnica debe respetarla como fin y no instrumentalizarla (García, 2013; Yacarini-Martínez, 2019). Medir el bienestar puede convertirse en tecnología de gobierno cuando fija criterios de vida buena y los vuelve operativos en políticas, instituciones y prácticas clínicas (Lazo 2025a; Ahmed, 2019; Davies, 2015; Rojas, 2014).
La expansión de la psicología positiva y de la economía de la felicidad ha presentado el bienestar como fenómeno cuantificable, gestionable y optimizable, prometiendo mejoras en salud y productividad (Layard, 2005; Tarragona, 2015; Frawley, 2015b; Ehrenreich, 2011).
Sin embargo, esta racionalidad se articula con un marco neoliberal que desplaza el malestar social hacia la esfera individual, reescribiendo problemas estructurales como fallas personales de adaptación (Davies, 2015; Frawley, 2015b; Stiegler, 2023).
La tesis que sostengo es doble: (1) la cientificación de la felicidad instala un régimen normativo que produce elitismo; (2) ese elitismo tiene implicaciones bioéticas directas porque erosiona dignidad, justicia, autonomía y el reconocimiento de la vulnerabilidad estructural (Sgreccia, 2012; García, 2013; Yacarini-Martínez, 2019; Ehrenreich, 2007).
La cientificación de la felicidad: de indicador a norma
La cientificación de la felicidad se expresa en instrumentos como las guías de medición del bienestar subjetivo y los reportes globales de felicidad, que establecen estándares para evaluar vida, emociones y sentido de propósito (OECD, 2013; Helliwell et al., 2012; Rojas, 2014).
No obstante, estas mediciones no son meramente descriptivas: toda medición contiene una carga normativa porque define qué cuenta como vida buena y qué condiciones se consideran legítimas para alcanzarla (Ahmed, 2019; Davies, 2016). Al presuponer estabilidad económica, seguridad, educación y redes de apoyo, la medición privilegia contextos socioeconómicos específicos y convierte esas condiciones en norma.
Cuando se exporta ese estándar a contextos de precariedad, la felicidad opera como ideal que excluye y estigmatiza a quienes no pueden cumplirlo (Lazo Vela, 2025a; Ehrenreich, 2007).
Desde el personalismo ontológico, este punto es decisivo: si la persona no debe reducirse al campo cuantitativo-experimental, entonces el bienestar —cuando se lo convierte en índice— corre el riesgo de operar como sustituto del valor de la persona (Sgreccia, 2012; García, 2013; Yacarini-Martínez, 2019).
Felicidad y neoliberalismo: la individualización del malestar
Uno de los rasgos más problemáticos de la ciencia contemporánea de la felicidad es su afinidad con la racionalidad neoliberal: el bienestar deja de ser responsabilidad colectiva y se convierte en tarea individual. La figura del “emprendedor de sí mismo” queda interpelada a gestionar emociones, optimizar rendimiento y demostrar felicidad como indicador de éxito (Davies, 2015; Frawley, 2015b; Ehrenreich, 2011).
Este desplazamiento redefine el fracaso: deja de leerse como consecuencia de desigualdades y se interpreta como déficit personal (falta de resiliencia, actitud negativa, incapacidad de adaptación) (Stiegler, 2023; Ehrenreich, 2011).
La bioética personalista permite nombrar aquí una forma de violencia simbólica: se mantiene la estructura que produce precariedad, pero se responsabiliza al individuo por no “producir” bienestar (Sgreccia, 2012; Yacarini-Martínez, 2019; Ehrenreich, 2007).
En este marco emerge una coerción suave: nadie decreta legalmente la obligación de ser feliz, pero la infelicidad se penaliza moral y socialmente, afectando la autonomía real de la persona (Lazo Vela, 2025b; Ehrenreich, 2011).
La libertad, en clave personalista, es inseparable de la responsabilidad, pero también del reconocimiento de límites, contingencias y vulnerabilidades (Sgreccia, 2012; García, 2013).
Medicalización del malestar y consumo de la felicidad
La individualización del sufrimiento se refuerza mediante la medicalización del malestar. En el marco biomédico hegemónico, experiencias humanas como tristeza, duelo o frustración se reinterpretan como problemas clínicos susceptibles de intervención farmacológica o terapéutica (Conrad, 2007; Frawley, 2015c; Frawley, 2024; OMS, 2022).
Desde el personalismo, este giro tiene un riesgo antropológico: la persona puede ser tratada como objeto de corrección y no como sujeto de sentido (Sgreccia, 2012; García, 2013).
El principio de totalidad —que justifica intervenir en una parte por el bien del todo— se pervierte cuando la intervención ya no se orienta al bien integral de la persona, sino a su adecuación funcional a un ideal de productividad o normalidad emocional (García, 2013; Ehrenreich, 2011).
De este modo, la felicidad se vuelve bien de consumo: disponible para quien puede pagarla. Y el sufrimiento, en vez de ser reconocido como experiencia humana situada, se convierte en falla técnica individual que debe ser “gestionada” (OMS, 2022; Davies, 2015; Ehrenreich, 2011).
El elitismo de la felicidad: dimensiones estructurales
La felicidad contemporánea opera como concepto elitista en al menos tres niveles interrelacionados:
- Elitismo económico: presupone acceso a recursos, tiempo y servicios especializados (Lazo Vela, 2025a; Rojas, 2014).
- Elitismo epistémico: privilegia saberes tecnocientíficos producidos en ciertos contextos que definen qué es felicidad y cómo debe medirse, desplazando otras racionalidades sobre la vida buena (Frawley, 2015a; Frawley, 2024).
- Elitismo cultural: impone un modelo de vida buena asociado a productividad, éxito y control emocional, convirtiendo en deficitarias otras formas de vida (Ahmed, 2019; Ehrenreich, 2011).
Estas dimensiones muestran que el elitismo no es un accidente, sino componente constitutivo de la formulación contemporánea de la felicidad: delimita quién puede ser reconocido como “normal” y quién queda bajo sospecha clínica, moral o política (Lazo Vela, 2025a; Ehrenreich, 2007).
Implicaciones bioéticas desde el personalismo ontológicamente fundado
Para que la bioética no sea un añadido retórico, es necesario traducir el diagnóstico a dilemas normativos. Aquí la bioética personalista ofrece un marco consistente: la persona es centro y fin de la acción; la vida física es valor fundamental; la libertad exige responsabilidad; y la sociabilidad exige subsidiariedad/solidaridad (Sgreccia, 2012; García, 2013; Yacarini-Martínez, 2019; Kant, 2012).
1) Dignidad humana vs. instrumentalización del bienestar
Cuando el bienestar se reduce a métricas operativas orientadas a eficiencia, la persona corre el riesgo de ser evaluada por su rendimiento emocional y no por su valor intrínseco (Kant, 2012; Sgreccia, 2012; Ehrenreich, 2011).
2) Justicia social: del “bienestar medido” al “bien común”
Si la medición presupone condiciones materiales y las convierte en norma, entonces una parte de la población queda estructuralmente excluida del ideal. El principio personalista de sociabilidad y subsidiariedad exige lo contrario: la sociedad debe ayudar especialmente a quienes no pueden ayudarse por sí mismos y orientar el orden social al bien común (Sgreccia, 2012; García, 2013; Rojas, 2014).
3) Autonomía vs. Coerción para ser feliz
El mandato cultural de felicidad produce una coerción indirecta: se internaliza la norma y se sanciona la desviación como patología o fracaso moral. Para el personalismo, la libertad no es mera elección; es autodeterminación orientada al bien, inseparable de responsabilidad y verdad sobre la propia vida (Sgreccia, 2012; Yacarini-Martínez, 2019; Ehrenreich, 2011).
4) Vulnerabilidad estructural y no reducción de la persona a lo cuantificable
La vulnerabilidad no es solo individual, sino también estructural. Invisibilizarla mediante métricas que “promedian” experiencias equivale a negar dimensiones ontológicas y axiológicas de la persona (Sgreccia, 2012; García, 2013; Frawley, 2024).
Conclusiones
La felicidad contemporánea, lejos de ser ideal universal y neutral, se configura como dispositivo elitista de regulación social. Su cientificación transforma el bienestar en objeto de medición y gobierno, desplazando las causas estructurales del malestar hacia la esfera individual. Este desplazamiento produce exclusión simbólica y material: fija estándares de vida buena inaccesibles para muchos y penaliza el malestar como déficit personal, facilitando la medicalización del sufrimiento.
El aporte decisivo de esta revisión es explicitar el hilo causal:
Métrica → norma → gubernamentalidad → elitismos → vulneración bioética.
La medición no solo “describe”; define lo valioso, orienta políticas y expectativas, y termina funcionando como tecnología de gobierno. Desde una bioética personalista este proceso entra en tensión con principios fundamentales: la dignidad exige tratar a la persona como fin; la justicia social exige orientar lo colectivo al bien común; la libertad exige responsabilidad sin coerción normativa; y la sociabilidad exige subsidiariedad efectiva frente a la vulnerabilidad estructural.
[1] Lic. Filosofía. Egresado de la Maestría en Bioética del CISAV
REFERENCIAS
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