Por José Miguel Ángeles de León.
Sobre “la cuestión judía” y la teoría de la enajenación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 del joven Marx (Parte 1).
Introducción
Tal como su título lo indica, el presente ensayo es una exposición de la influencia de los contenidos doctrinales del judaísmo en la teoría de la enajenación, presentada por el joven Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844[i]. La tesis que sostenemos es que, según Marx, la fuente del derecho natural que legitima las acciones revolucionarias para revertir la enajenación es la misma del Pentateuco: la ley de los profetas, la Torá. Sin embargo, parece, que Marx hace una exégesis objetivada, por lo tanto, materialista y secularizante, situando al hombre –en el caso de Marx, al obrero-, y no a Dios, ni a sus Profetas –a diferencia del judaísmo-, como sujetos y artífices de la emancipación. Es por lo anterior que lo que se defiende, también, es la tesis de que Marx postula una exégesis secular, objetivada, materialista y positiva del Pentateuco.
En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, el papel de la religión propiamente no es abordado. Sin embargo, a ellos es contemporáneo el ensayo Sobre La cuestión judía[ii], que es una respuesta política, económica, religiosa y filosófica al texto La cuestión judía[iii] de Bruno Bauer, quien como Marx también era de origen judío y «hegeliano de izquierda». La cuestión judía de Bruno Bauer es una propuesta en torno al papel del judío frente a la «emancipación» del género humano y, en general, del papel del Estado a la sombra de la religión. En Sobre La cuestión judía, Marx expone su postura sobre las tesis de Bauer y emprende un conjunto de críticas y vindicaciones del judaísmo y de sus relaciones con los oprimidos y con los opresores. Nuestro propósito es hacer una comparación y una síntesis entre Sobre La cuestión judía, y la ética de la teoría de la enajenación expuesta por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, a luz del Pentateuco.
El ensayo se conforma de dos partes de desarrollo: 1.1. La teoría de la enajenación presentada en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, donde expondremos, grosso modo, lo propuesto por Marx al respecto, esto con el fin de tener un punto de comparación con los siguientes apartados. En 1.2. “Sobre La cuestión judía” y la valoración marxiana de las religiones, presentaremos algunas de las críticas y de las vindicaciones de las religiones –particularmente al judaísmo–, expuestas por Marx en su respuesta al texto de Bruno Bauer. En 2., a modo de síntesis entre los dos primeros puntos, presentaremos Los valores judaicos, fuente del derecho natural implícito en la teoría de la enajenación de los “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, donde expondremos nuestras conclusiones.
1.1. La teoría de la enajenación presentada en los “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”
En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx expone su célebre teoría de la enajenación, cuya principal tesis dice que el obrero, desde el punto de vista capitalista, no es una persona, sino una herramienta, y, por lo tanto, una mercancía, y que, como toda mercancía, se rige por «las leyes de la oferta y la demanda». Por ende, el obrero también tiene un precio, que es el salario. Así como las mercancías, el obrero también es utilizable y desechable, además de que su producción en masa es continua: mientras los humanos se reproduzcan, habrá obreros y de eso se encargan los capitalistas, pues el salario, que es la subsistencia del obrero, permite que este produzca nuevos obreros[iv].
Todo esto se desenvuelve en un marco complejo de relaciones económico-políticas; para Marx, la desgracia de la clase obrera no es una «especulación metafísica», sino una cuestión netamente material[v]. Marx considera que las miserias de la clase obrera –pobreza, hambre, exclusión, mala salud, muerte- tienen un responsable con rostro, y tal responsable es el capitalista.
Para Marx, el capitalista es el hombre que pertenece a la clase social que tiene el poder económico y político suficiente para controlar y acaparar el trabajo y sus frutos. Tal señalamiento no es una novedad en la historia de la filosofía, antes del autor de los Manuscritos, tal tesis ya había sido postulada tanto por filósofos –los llamados «socialistas utópicos»: Proudhon, Owen, Saint-Simon, Fourier, Cabet, Babeuf; como por economistas –Ricardo, Say o Quesnay—. La innovación marxiana está en la postulación, específicamente en los Manuscritos, de una explicación de tal fenómeno, más allá de la economía, incluso, más allá de la filosofía: la idea de la «economía política», cuyo ejemplo más claro es la propuesta de la enajenación expuesta en los Manuscritos de 1844.
La enajenación (Entfremdung) es un tópico que, previo a Marx, ya había sido propuesto, tanto en la filosofía de Hegel, como en la de Feuerbach, ambos de gran influencia en el autor de El Capital[vi]. Sin embargo, Marx reinterpretará tales propuestas, (y con un presupuesto progresista, de gran influencia hegeliana también), las intentará “superar” con su filosofía materialista. El distanciamiento de Marx con la filosofía de Feuerbach, como después lo escribirá en 1845 en sus célebres Tesis[vii], se debe a la «tibieza» del autor de La esencia del cristianismo ante la «necesidad de la praxis». Sin embargo, existe cierto consenso en la idea de que Hegel y Feuerbach son influencias imprescindibles en el sistema marxiano, sobre todo en las concepciones antropológicas, ¿hasta qué punto? he ahí una de las muchas disputas internas en torno a la obra de Karl Marx.
Según Adolfo Sánchez Vázquez, lo que distingue a la teoría marxiana de la enajenación de las teorías de la enajenación postuladas por Hegel y por Feuerbach, se puede resumir en que, para Hegel, el sujeto de enajenación es el Espíritu; para Feuerbach es el hombre; para Marx es el obrero[viii]. Por lo tanto, la teoría marxiana versa sobre una dimensión particular y concreta del género humano[ix], dimensión que se desenvuelve en un contexto permeado por las relaciones económicas: el sujeto marxiano de la enajenación no es una abstracción o una ideación. Tanto el sujeto enajenado de Hegel, como el de Feuerbach, son universales; en el primero, es la unidad de la consciencia y de la autoconsciencia; en el segundo es un ente abstracto -un género- que recibe el nombre –genérico- de «hombre» o de «humanidad». Para Hegel, la actividad que enajena, en su caso al Espíritu, es la sin-razón; para Feuerbach, son las actividades de la conciencia que proyectan al hombre fuera de su mundo, principalmente, las religiones; en cambio, para Marx, es el trabajo.
Podemos ver que, para los dos primeros, las actividades enajenadoras son actividades intangibles e incuantificables; en cambio, para Marx, es una actividad concreta que se puede metrificar. Hegel y Feuerbach –el primero mediante la autoconsciencia; el segundo mediante la consciencia de sí[x]— ubican el acto enajenador en la teoría; Marx, en cambio, lo ubica en una práctica concreta. Siguiendo la doctrina hegeliana, que es de la que abrevan Feuerbach y Marx, a toda enajenación le es inherente una objetivación que es su causa. Tal objetivación, Hegel la halla históricamente en la naturaleza, en la historia y en la cultura; Feuerbach la encuentra en Dios; Marx la ubica en hechos materiales, que son los productos del trabajo, es decir en el salario y en las mercancías. Para Hegel y Feuerbach, la enajenación se halla en la consciencia; para Marx en la realidad. Para Hegel, toda alienación es enajenación porque desvincula, irracionalmente, al sujeto de la Historia; para Feuerbach, existe una objetivación no enajenada que es el culto a la humanidad; para Marx, no toda objetivación es enajenación.
En este último punto, Marx comparte mucho con Feuerbach porque cree, por ejemplo, que el trabajo, cuando se convierte en una verdadera manifestación del ser del hombre, puede ser una objetivación no enajenadora. Siguiendo a Hegel, la enajenación se supera cuando se cancela toda objetivación particular y encarna al Espíritu absoluto en el espíritu humano, la cultura y la historia; para Feuerbach, cuando se cancela la objetivación religiosa, es decir, cuando «se mata» a Dios y el hombre se «libera de sus ídolos»; para Marx, el fin de la enajenación es la abolición de la propiedad privada, que es el paso previo al Estado comunista, porque así se suprimen las enajenaciones propias del trabajo enajenado: el salario y la objetivación comercial de las mercancías.
La teoría marxiana de la emancipación expuesta en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 parten de un hecho material: la economía y sus relaciones políticas. Destaca Sánchez Vázquez:
Sería erróneo pensar que ambas teorías [la de Hegel y la de Feuerbach] constituye el punto de partida de la teoría de Marx y que ésta sólo es el desarrollo consecuente de lo alcanzado por Hegel y por Feuerbach, o simplemente la extensión de la problemática feuerbachiana de la enajenación a un nuevo dominio: el de la economía. Si así fuera, los Manuscritos lo tendrían como un punto de partida teórico, y, además, aunque transformado, éste sería la enajenación religiosa de Feuerbach como pieza central de su antropología especulativa. Sin embargo, como afirma el propio Marx, el punto de partida de la teoría del trabajo enajenado es un “hecho económico actual[xi].
Aquí, nos resulta esencial entrever los presupuestos epistemológicos y ontológicos que residen en las tesis de estos tres pensadores, punto que Marx pondrá de relieve, posteriormente, en su celebérrima Tesis XI sobre Feuerbach, aquello de que «los filósofos se han limitado a pensar la realidad, no a transformarla».[xii] Desde el punto de vista marxiano, Hegel y Feuerbach son filósofos y, por lo tanto, su campo de acción es la consciencia, sin tener impacto concreto en la realidad: Hegel es un idealista; Feuerbach un materialista con atisbos de idealismo y de «positivismo»; Marx, en cambio, si bien mantiene una fuerte vena hegeliana (sobre todo en su perspectiva de la Historia), ante todo, es materialista en el sentido clásico: el de Demócrito. Para Marx, el análisis económico de la realidad es un hecho irreversible, material y positivo; por lo tanto, epistemológica y ontológicamente, los análisis económicos de la realidad son más validos que todas las especulaciones hechas por los filósofos en el campo de la consciencia (y en el caso de Hegel, en el de la historia), que ante el sufrimiento de los oprimidos tiene poco o nada que decir. Hay una condición material, según Marx, que es lo que condiciona, posteriormente, las reflexiones de la consciencia y sobre la historia.
Para la justificación de su teoría de la enajenación, Marx parte de la aceptación del lenguaje de las leyes de la Economía política, de nuevo, evidenciando el salto de la filosofía, o de la “filosofía económica”, a una ciencia positiva y sintética cuyo fin es dar cuenta, unívocamente, de las causas de las miserias de la clase obrera e, incluso, de una manera más radical, de la mismísima historia. Así mismo, nos dice Marx que:
[…] Mediante la economía política, se ha demostrado que el obrero degenera en mercancía, que la miseria del obrero se halla en razón inversa al poder y a la magnitud de su producción, que es el resultado necesario de la competencia es la acumulación de capital en pocas manos, y por último, que se borra la diferencia entre capitalista y terrateniente y entre campesino y obrero fabril, dividiéndose necesariamente toda la sociedad en las dos clases de los propietarios de los obreros carentes de toda propiedad[xiii].
Marx considera, como ya hemos referido, que la causa de la miseria obrera es un proceso material y que la explicación de tal proceso se debe dar empírica y racionalmente –siguiendo los paradigmas hegelianos de «ciencia» y de «racionalidad»[xiv]–. Como señala Sánchez Vázquez, en Marx, esto se puede explicar desde la existencia de la propiedad privada[xv]; luego, el autor de los Manuscritos intentará concebir una teoría positiva del fenómeno que intenta explicar. Marx pasará, o al menos así lo intentará, del lenguaje de la filosofía al de la “ciencia”, por lo que, para su método le será necesaria una concepción netamente materialista de lo que concibe como “realidad”.
¿Cuál es el sostén de las tesis éticas implícitas tras la teoría de la emancipación?, ¿qué empuja a Marx a preocuparse por la clase obrera?, ¿Cuál es la justificación de su ideal de justicia social?, ¿Por qué la preocupación natural sobre la imperiosa necesidad de que termine la explotación del hombre por el hombre? Tal axiología tan definida, sin duda, escapa a las «teorías del valor» que intenten ser explicadas desde la “economía política”. Para poder dimensionar la propuesta de Marx es preciso ubicar la magnitud «espiritualista» que subsiste tras los presupuestos antropológicos sobre los que reposa su teoría de la praxis. Esta especulación no puede ser reducida a una «arqueología hegeliana» en las dimensiones más especulativas de la filosofía marxiana.
Si bien todo el programa pragmático de Marx (la economía política) siempre parte de una ontología férreamente materialista y, por ende, todo real lo ubica en lo inmediato empíricamente, desde una postura realista es imposible concebir la posibilidad de que tal materialismo, incluso, permee por completo su teoría del valor, que no tiene que ver, exclusivamente, con cuestiones económico-políticas.
En Sobre la cuestión judía se muestra algo más que la férrea dimensión materialista de la metodología marxiana, que irá agudizándose con el paso de los años.
Es complejo dimensionar con justicia el papel de la religión en el pensamiento de Marx, lo que sin duda rebasa los objetivos de este ensayo, sin embargo, a partir de la lectura de La cuestión judía, este ensayo nos puede abrir nuevos horizontes, sobre todo, ante las interpretaciones marxistas que equiparan, casi como sinonimias, la antropología marxiana con la de Feuerbach. Marx, evidentemente, no renuncia al materialismo y asume la tesis de que «El hombre creó a Dios y no en viceversa». Empero concibe una interpretación pragmática y materialista del judaísmo –y en general de las religiones; una especie de «proto-sociología de la religión»-, que desde el mismo paradigma de interpretación rescataba mucho de ellas, sobre todo en cuestiones éticas.
Cuando Marx, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, plantea la tesis de que el hombre no debe ser tratado como una mercancía, se afirma que debe existir algún trato «digno» de él. El hombre, aunque Marx no explica por qué, merece un trato distinto al de una mercancía. Indagar sobre esta peculiaridad del hombre, respecto al resto de los entes, es uno de los fines principales de la antropología filosófica. Religiosamente, esta distinción entre entes está vinculada a alguna participación divina, de la cual obtiene tal condición. Materialmente se puede argumentar que el hombre merece un trato diferente al resto de los entes porque está dotado de una razón peculiar que va más allá del primitivo “instinto”. Marx, por ejemplo, argumenta que el obrero, casi siempre, recibe por parte del capitalista «un trato propio de bestias», ¿qué hace que el hombre no sea digno de un trato de bestias? Se puede argumentar que Marx es un post-ilustrado y que toda esta idealidad recae en una suerte de «empatía con el otro», pero ¿qué nos impide vulnerarlo, si no es la fuerza del Estado? No olvidemos que Nietzsche, por este compromiso con los otros, tildará a los marxistas de “teólogos ingenuos”. Parece que todas estas cuestiones no se pueden justificar materialmente, o al menos no como lo intentaba Marx. Para tales empresas es necesario llegar hasta la esencia constitutiva del hombre, indagar sobre su naturaleza: dar, al menos, propuestas sobre por qué es así; lo que inevitablemente nos lleva a plantear los problemas centrales de toda antropología filosófica: problema del mal, el dolor y el sufrimiento; la libertad; el sentido de la vida, etc. Esto abre la necesidad filosófica de la metafísica, o inclusive de la religión revelada.
En el joven Marx, la religión no desaparece como parte esencial de la «constitución primera» del hombre, sino que, por los compromisos metodológicos marxianos con cierto materialismo, esta sólo deviene en un ideal de sociedad secularizada, sin embargo, sus contenidos son importantes porque nos hablan del hombre en una dimensión quasi antropológica. Todo esto resulta muy interesante, porque tal dimensión en Marx ha sido prácticamente olvidada por los marxistas ideológicos, e incluso ha sido censurada por ellos, quizás porque muestra la posibilidad, o al menos la sospecha, de la necesidad de la existencia de algo más allá de la materia y del Estado; –algo que «escape a la razón», que siguiendo una interpretación muy conservadora de Hegel, es la culminación material del Espíritu; Feuerbach, en su objetivación, presenta una idea muy similar: la humanidad abstracta a la que el hombre como individuo debe rendir culto. No queremos presentar una interpretación, si quiera la insinuación, de un Marx religioso o teísta, porque sus textos nos muestran una completa simpatía por la secularización y por la idea, siguiendo a Hegel, de que la religión es la antesala del Estado.
Fin de la primera parte.
[i] Cfr. Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Trad. Wenceslao Roces. Ciudad de México: Editorial Grijalbo, 1984. Abreviaremos “MEFS”.
[ii] Karl Marx: Sobre La cuestión judía en Páginas Malditas. Trad. Fernando Groni. Buenos Aires: Libros de Anarres, 2008. Abreviaremos “SLCJ”
[iii] Cfr. Bruno Bauer: La cuestión judía. Trad. Manuel Reyes Mate. Barcelona: Anthropos-UAMI, 2009.
[iv] Cfr. MEFS: pp. 63-78.
[v] Ibíd. p. 14.
[vi] Cuestiones dialécticas como la “enajenación”, la “objetivación” o la “emancipación”, son netamente hegelianas. Para algunos autores, entre ellos Nietzsche, tales cuestiones son “versiones secularizadas” de asuntos teológicos.
[vii] Cfr. Karl Marx: Tesis sobre Feuerbach y otros escritos. Trad. Wenceslao Roces. Ciudad de México: Editorial Grijalbo, 1982.
[viii] Cfr. Adolfo Sánchez Vázquez: El joven Marx: Los manuscritos de 1844. Ciudad de México: UNAM-Itaca, 2003. Pp. 73-83.
[ix] Marx pasa del género a la especie; el género es “humano”, la clase o especie es el “obrero”. El parámetro de distinción son las circunstancias económico-políticas.
[x] Las nociones de Hegel y de Feuerbach en torno al carácter de la enajenación son muy similares, varían en la ubicación del sujeto enajenado, aunque ambos lo atribuyen a actos del espíritu, por lo que ambos se encuentran en la teoría. Hegel lo ubica en una historia racional, real y progresiva, pero ideal; Feuerbach en una ilusión proyectada del hombre. Hegel es idealista, Feuerbach es tanto idealista como materialista, Marx siempre se presenta como un materialista.
[xi] Cfr. Adolfo Sánchez Vázquez: o.c, p. 81.
[xii] «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo» (en el original alemán: «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern»).
[xiii] Cfr. MEFS. p. 73.
[xiv] Es decir la realidad «fenomenológica» de la relación de la conciencia con el objeto. La certeza racional de la conciencia del ser de toda la realidad. Aquello de “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”.
[xv] Cfr. Adolfo Sánchez Vázquez: o.c, p. 65.
Bibliografía
Bauer Bruno (2009). La cuestión judía. Trad. Manuel Reyes Mate. Barcelona: Anthropos-UAMI.
Biblia de Jerusalén (2000). Salamanca: Descleé de Brouwer, 2000.
Marx Karl (1984). Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Trad. Wenceslao Roces. Ciudad de México: Editorial Grijalbo.
Sobre La cuestión judía, en Páginas Malditas. (2008). Buenos Aires: Libros de Anarres.
Miranda José Porfirio: Marx y la Biblia (Crítica a la filosofía de la opresión). (1973). Salamanca: Ediciones Sígueme.
Sánchez Vázquez Adolfo (2003). El joven Marx: Los manuscritos de 1844. Ciudad de México: UNAM-Itaca, 2003
