Tres disquisiciones éticas sobre el arrepentimiento en Aristóteles

Por José Miguel Ángeles de León.

Tres disquisiciones éticas sobre el arrepentimiento en Aristóteles.

Introducción

«Μεταμελεια» es una de las categorías de la ética aristotélica que más ha seducido a los filósofos y teólogos cristianos. El trato que hizo Aristóteles de la categoría de «Μεταμελεια» en su ética es uno de los factores que lo vindicaron ante la Doctrina Cristiana. Sin embargo, contemporáneamente, tal asunto ha sido relegado por comentadores ajenos a la tradición antes citada y tal cuestión ha sido olvidada. El presente ensayo pretende mostrar las líneas generales de aquello que Aristóteles enseñó por «Μεταμελεια», enfatizará en las implicaciones políticas de ésta, lo que un tema que sin duda goza de vigente actualidad, y que ha sido poco investigado. Esta relación, considero, puede ser un interesante indicador de la intrínseca relación entre la ética y la política, pues muestra que ambas reposan en un sustrato anterior: la naturaleza humana.

«Μεταμελεια» es un sustantivo griego que, en las versiones latinas de la Ética Nicomáquea, fue traducido por «paenitire» y que de ahí pasó al español «arrepentimiento»[1].  «Μεταμελεια» viene de los vocablos griegos «μετά-» (con, después, detrás, más allá) y «-μέλω» (tener cuidado, tener precaución)[2], esta palabra, frecuentemente, se relaciona con «μετάνοια» (conversión), incluso se llegan a considerar sinónimas. Desconocemos, a pesar de la investigación emprendida, si «Μεταμελεια» es un tecnicismo, un término culto o un vocablo extraído del griego vulgar.

En los textos aristotélicos «Μεταμελεια» aparece en la Ética Nicomáquea y en la Ética Eudemia[3] (no aparece en la Política) y, según la base de datos de Project Perseus, también hay registros de tal término en Platón, Tucídides, Jenofonte y Polibio[4]. La forma verbalizada con alfa privativa «ἀμεταμέλητος» aparece, por ejemplo, en el Timeo de Platón[5].

1. Primera disquisición sobre la Μεταμελεια

Dice el Filósofo:

Ahora bien, el hombre bueno no se reprocha a sí mismo, como el incontinente [ἀκρατής], ni el hombre de hoy hace reproches al ayer, como el arrepentido [μεταμελητικός], ni el hombre del pasado al de mañana, como el mentiroso [ψεύστης], y, globalmente, si hay que hacer distinciones [διορίζω] como hacen los sofistas, él está relacionado consigo mismo, como «Corisco» y «Corisco bueno»; pues es evidente que, en cierta manera, es el mismo ser, bueno para sí mismo; porque cuando los hombres se acusan a sí mismos, se matan; sin embargo, toda persona se cree buena para sí misma”[6]. (Ética Eudemia; VIII, VI: 1240b:20-25)

Antes que nada, sería preciso desglosar aquello que interpreto por «μεταμελεια», pues es complicado liberarnos de lo que comprendemos cuando la equiparamos con nuestro concepto de «arrepentimiento», una palabra cargada de significaciones cristianas que, me parece, influyen mucho en las traducciones al español, una lengua de vena cristiana. Opino que, en Aristóteles, se puede interpretar que la «μεταμελεια» es el sentimiento que surge cuando nos percatamos de que no actuamos conforme a nuestra naturaleza y a su inherente recta razón. El «arrepentido» aristotélico sería aquél que quiere enderezar su carácter, tras reflexionar conforme a la razón natural, que es inherente y asequible a todo hombre. Quien carece de tal naturaleza, siguiendo al Estagirita, sería una bestia. De nuevo, su emerge la aparente sinonimia y relación con μετάνοια, cuestión que no será abordada aquí.

En la Ética Eudemia, Aristóteles propone un modelo de hombre, natural y racionalmente bueno, que se basta consigo mismo. Que se mantiene continente, es decir, acorde a su y a la naturaleza (al término medio), y no padece ni por excesos, ni por defectos. El hombre bueno, según Aristóteles, se gobierna a sí mismo y vive completamente satisfecho con su haber y con su presente, guiándose por la razón natural que le es inherente y que ejercita mientras forja su carácter (EE: 1223b20-35). Parece que Estagirita defiende la idea de que el arrepentimiento, cuando posee a los hombres, no les deja vivir; y que no es placentero, pero que les forja el carácter, lo que a la larga deviene en virtud. Sin embargo, es necesario que en el arrepentimiento deba existir, al igual que en todo, un término medio, cuyos extremos serían algo similar a la culpabilidad inmovilizadora y a la desvergüenza (EE: 1240b:20-25).

Una posibilidad de arrepentimiento, al menos en la Ética Eudemia, sería que el hombre reconsiderara si siguió la recta razón de la naturaleza o no; para el Estagirita, el hombre debería arrepentirse cuando se guía excesivamente, o en defecto, por sus pasiones y actúa en contra de la naturaleza. Empero, este problema para el Filósofo se torna sumamente complejo, pues tendríamos que preguntarnos e investigar sobre las naturalezas del bien y del mal; asumiendo que el arrepentimiento surge cuando «triunfa» el bien sobre el mal; y ese, siguiendo al corpus aristotelicum, ya no es lindero ni de la ética, ni de la política, sino de la ciencia de los primeros principios[7].

La μεταμελεια no es teórica, pues es un asunto ético, por lo que siempre se manifiesta en las acciones, por ello no puede existir una ciencia al respecto: un hombre se arrepiente por sabiduría práctica (Φρόνησις). Siguiendo este punto de vista, el Filósofo considera que no vale la pena lamentarse eternamente (lo que sería el defecto del arrepentido), pues entonces la vida se tornaría muy pesada y sin sentido, lo que produciría tristezas, culpas y, finalmente, la evasión de la propia vida (EE: 1240b:20-25). Lo preciso es que la μεταμελεια se vuelque en acciones que tengan como fin la eudemonía personal y común, que para Aristóteles debe ser la misma (EE: 1219b15). Aunque no olvidemos que, también en la Ética Eudemia, el Estagirita juzga a aquellos que pierden la dicha vivir y se suicidan, diciendo que él no llega a comprender cómo es que los hombres pueden llegar a desear dejar de vivir, yendo contra la misma naturaleza; sin embargo, nos recuerda que hay situaciones de esta vida, como la enfermedad y la deshonra, en las que son mayores los dolores que los placeres, y que tales dolores nos hacen querer evadir y cesar la propia vida (EE: 1219a:30-35). El arrepentido siente pesar por un daño cometido por influjo de dejarse guiar por sus pasiones irracionales, olvidando la propia racionalidad. Tal daño se comente ya sea a él mismo, a los dioses o a su prójimo y debe tender a «enderezar el camino». La μεταμελεια es temporal, es un «descubrimiento» de los principios que rigen la propia razón, y tal descubrimiento se debe volcar en obras.

El centro de esta cuestión está en lo eudemónico y en su relación con la perfección: el “eudemoniado” se siente satisfecho consigo mismo y en ello haya su perfección y su magnanimidad; no desea nada más allá de lo que posee, ni siente que son pocas sus posesiones; y por ello no se puede arrepentir, pues considera que sus elecciones erraron cuando se distanciaron de la recta razón, recordemos que aquí la virtud es la prudencia. Dice:

Se debe elegir el término medio, y no el exceso ni el defecto, y el término medio es tal cual la recta razón (E: 1122b:10).

Si el hombre falla es porque no se guía por la recta razzón. Una de las cuestiones que quedan abiertas, me parece, es si para Aristóteles es necesaria la μεταμελεια para la magnanimidad, además de si ella, tal como la eudemonía, se adquiere por hábito, ¿sería necesaria la μεταμελεια para todos los hombres? ¿Habrá hombres que no necesiten “expiar” sus errores? Y de ser así ¿cómo se adquiere la posibilidad de la μεταμελεια?

Temporalmente podemos considerar que la μεταμελεια, como término medio, es un hábito necesario para el hombre bueno, y que ella es natural en todos los hombres; que aquél que sienta insensibilidad a ella estaría actuando irracionalmente, pues iría en contra de la propia naturaleza humana. En esto se muestra una relación interesante entre lo ético y lo político, pues al ser natural el arrepentimiento en todos los hombres, y asumiéndose que en los asuntos políticos se debe actuar con base al bien, que es lo propiamente natural, la μεταμελεια es una categoría política.

2.1.2 Segunda disquisición sobre la Μεταμελεια

Dice el Filósofo:

 En todos estos casos, versando la ignorancia [ἀγνοίᾳ] sobre las circunstancias de la acción, parece obrar involuntariamente [ἀεκούσιος] el que ignora alguna de ellas, sobre todo las principales, pudiéndose decir que principales son la naturaleza de la acción y su fin. Pero es menester, además, que la acción nos dé pesar [λυπέω] y nos deje arrepentimiento [μεταμελείᾳ ἄκων δοκεῖ, ὁ δὲ μὴ μεταμελόμενος], para que, por la mencionada ignorancia, pueda aquella llamarse involuntaria[8].  (EN: 1110b15-20).

El hombre cae en la μεταμελεια cuando es consciente de su propia ignorancia, y para ser consciente de su propia ignorancia, debe adquirir conocimientos, o descubrir que tales conocimientos ya residen en su razón natural. La cuestión central, en este punto, me parece, es aquello que se entiende por «acto involuntario»: para Aristóteles un acto involuntario es aquello que se comete por la ignorancia previa a la deliberación del acto; por ejemplo, aquél que asesina sin saber que asesinar está mal (EN: 1151a30). Empero, puesto que, según el Filósofo, ser consciente de que asesinar está mal es un dato natural al hombre (Política: 12288a9), tal juicio sólo se cumpliría si el que comete el hecho no posee plenamente la racionalidad inherente a la naturaleza humana. Lo racional sería que el hombre, al cometer un acto erróneo, sintiera pesar, pues se percataría de que el problema está en la deliberación previa a la elección, es decir, al actuar. Por lo anterior, Aristóteles concluye que, en el hombre, el mal está ligado a la incontinencia que surge de las pasiones que surgen en pos de las valoraciones de lo placentero y de lo doloroso, y tales valoraciones, dice, están dispuestas con base en que los hombres, a diferencia de las bestias, pueden tener nociones sobre lo universal:

Y por esto las bestias no son incontinentes, porque no tienen concepción de lo universal, sino representación y memoria de las cosas particulares (EN: 1147a:25).

Por lo anterior, sólo se puede arrepentir el hombre pleno en sus cualidades y facultades humanas; el arrepentimiento sería uno de los factores determinantes para juzgar la «naturaleza» del que actúa; por ello, no se podría juzgar, con los mismos parámetros, a un ciudadano pleno que a un niño o a un enfermo. De nuevo, la μεταμελεια va en función de la forja del carácter, que se da con la costumbre y el hábito (lo propiamente ético). Sin embargo, para el Filósofo, la μεταμελεια no es una virtud en sí, sino un hábito en pos de ella. Aquí es interesante es la posible relación que puede existir entre los conceptos universales absolutos y la razón natural, porque si no es por una recta razón ¿qué puede volcar al hombre a la μεταμελεια? ¿Por qué debería «tener cuidado» de todas esas cuestiones? ¿Simplemente es cuestión de valoración de placeres y dolores o subsiste otra cosa detrás de ellas? Por lo pronto el hombre que no se arrepienta no sería sujeto político, mostrando así una interesante relación entre lo ético y lo político. Siguiendo los géneros de vida (contemplativo, político, voluptuoso), la vida del «hombre» incapaz de arrepentirse ni siquiera entraría en los géneros humanos, pues su actuar no sería por ignorancia, sino por vicio. Según Aristóteles, el hombre que se dedique a «hacer el mal» en la política no actúa por vicio, sino por ignorancia, por falta de virtud; no traiciona o renuncia a «su naturaleza»; de hecho, este es un criterio por el cual Aristóteles privilegia la vida contemplativa, porque aquél que rectamente se dedique a tal vida está enfocado en huir de la ignorancia (EN: 1096a).

2.1.3 Tercera cuestión sobre la Μεταμελεια

Dice el Filósofo:

Pero así como algunos placeres son necesarios [ἡδονῶν ἀναγκαῖαί] y otros no, y unos y otros hasta cierto punto, mientras que los excesos  no son necesarios, ni tampoco los defectos, y como lo mismo es en cuanto a los deseos [ἐπιθυμία] y a los pesares [λύπας], el que busca placeres excesivos, aun los necesarios con exceso, y lo hace por su libre elección, buscando el placer por sí mismo y no por otro resultado, este tal es desenfrenado [ἀκόλαστος] y necesariamente incapaz de arrepentirse [ἀμεταμέλητος], por lo cual es incurable [ἀνίατος].[9] (EN: 1150a10-20).

Al parecer de Aristóteles, el incontinente, deliberadamente, se guía por sus pasiones irracionales, que se dan con base en el juicio del placer y del dolor; todo placer en exceso produce sufrimiento, al igual que toda privación exagerada (EN: 1111b10). El hombre incontinente es racional, por lo que, naturalmente, es propenso a la μεταμελεια. El desenfrenado (ἀκόλαστος aquél al que, etimológicamente, «no se puede castigar»), técnicamente, no es hombre pues es incapaz de arrepentirse y, por ello, cree el Filósofo, es incurable.

El incontinente (el hombre, que puede dedicarse a la vida voluptuosa, a la política o a la contemplativa) desea, pero no sabe por qué desea, según el Estagirita, eso no lo hace considerando el placer en sí, sino simplemente buscando saciarse (EN: 1111b10). Por ello, al sufrir, el incontinente siente un pesar y se arrepiente, pues la razón natural le indica el «recto camino». El incontinente acepta, voluntariamente, que actuaba en ignorancia. En cambio, el desenfrenado, que por no arrepentirse es bestial, busca el placer por el placer mismo y, aun sabiendo lo que es correcto (en tanto que es humano), actúa en contra de su propia razón, y, por ende, en contra de su naturaleza.

El desenfrenado (ἀκόλαστος), para Aristóteles, sería aquél que voluntariamente renuncia a sus cualidades de hombre. Es decir, quien va en contra de la naturaleza y de la Recta Razón y se torna en bestia, quien aun sabiendo qué es lo correcto, y estando plenamente sano en sus dotes naturales, se vuelca a la irracionalidad excediéndose, conscientemente, en los vicios; incluso hallando placer en tales excesos; como si asumiera que el exceso es una virtud.

La cualidad de la μεταμελεια, en este punto, es un factor muy importante para poder delimitar a los hombres de las bestias: si el hombre se arrepiente, por más irracional que haya sido, actúa por incontinencia y, por lo tanto, asume su ignorancia; si no, siendo plenamente consciente, es un desenfrenado y bestial. Es bestial, pero no por dación natural, sino por elección deliberada y tal ente, me parece, por definición, sería lo analógicamente contrario al hombre bueno y tal bestia se regocijaría en su condición «inhumana».

En lo anterior, me parece, se puede especular mucho políticamente; por ejemplo, ¿cómo juzgarían las leyes a tales «hombres» ?, ¿conservarían su dignidad, incluso renunciando a su naturaleza de hombre? Sin embargo, Aristóteles concluye que este tipo de hombres es raro, y que el opuesto al desenfreno (que es la cualidad por la que optan los hombres que deciden ser bestias) es aquella virtud que convierte a los hombres en dioses, dice el Filósofo:

La [virtud] que se opone a la bestialidad [θηριότης] convendría propiamente llamarla una virtud sobrehumana, heroica y divina, como la que expresó Héctor al hacer hablar a Príamo con respecto al varón por extremo forzado que fue Héctor: «No parecía ser hijo de varón mortal, sino de un dios» (EN: 1145a:15).

Todo esto, parece, de nuevo, nos conduce a la cuestión sobre la naturaleza del mal; y este es uno de los puntos de quiebre entre la ética aristotélica y el socratismo ético, que asume que todos los humanos, por más «malvados que sean», siempre actúan por ignorancia. El Filósofo concluiría que la única excepción sería este hombre, aquél que renuncia a su condición humana y a la razón natural, para volcarse, deliberadamente, a la irracionalidad bestial.

Si toda ciudad es una comunidad con miras a un bien común, como afirma Aristóteles en la Política (1252a), aquellos incapaces de arrepentirse no podrían ser parte de una comunidad, al no ser hombres; pero en esta cuestión de nuevo subsiste una cuestión de primeros principios. Como hemos visto, por principio, aquellos incapaces de arrepentirse, al ser algo intrínseco al alma racional, no sólo no serían ciudadanos, sino ni siquiera hombres. Aristotélicamente, un esclavo, en tanto que hombre mas no ciudadano, sí puede ser parte de una comunidad al ser capaz de arrepentirse. No olvidemos que, siguiendo al Filósofo, la distinción entre el «amo» y el «esclavo» es netamente por convención y no por naturaleza (Política: 1253b-34). Así mismo también la ciudadanía, por lo que «todos los ciudadanos deben tener la virtud del buen ciudadano y no la del buen hombre, pues no todos los ciudadanos son necesariamente buenos» (Política: 1277a) ¿cabría la posibilidad de un ciudadano que, renunciando a su capacidad de hombre fuese incapaz de arrepentirse o sólo sería un incontinente más? Para Aristóteles, el desenfrenado (el «sin castigo») parece estar más allá de la Polis, pues el fin de la ciudad es el buen vivir (Política: 1280b-13) y al ser incorregible, puesto que ya no sería un hombre, no habría ley que pudiera acatar. La «pérdida» de su humanidad les impediría vivir en sociedad y no habría virtud que en ellos pudiera surgir, pues la virtud y el bien son propios de la naturaleza humana. El desenfrenado, como ya hemos dicho, conscientemente «renunciaría» a su propia naturaleza “originaria”.

3. Ética, política y arrepentimiento

Las éticas o morales (que en Aristóteles sin más son las costumbres[10]) surgen de un sentimiento de expiación, de retribución, de restauración, siempre con base en un parámetro universal que se desea colectivamente (por ejemplo, el bien común); he ahí donde interviene la política, que aristotélicamente es la praxis que conduce al bien común. Sin embargo, el político, antes, debe estar ejercitado en la virtud y tener conocimiento del bien y del buen hacer; de ahí que el buen político sea aquél que posea la sabiduría. No olvidemos que para el Estagirita el hombre que privilegia la vida política pero que no posee virtud, ni sabiduría, decide tal vida por ignorancia, porque buscan honores (EN: 1332a-5). Sin embargo, acepta que se puede participar de la vida política siempre y cuando, anteriormente, se tenga conocimiento del bien común, de la buena vida y de la felicidad; de ahí que para Aristóteles el régimen ideal sea la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores. El «aristócrata» vive en una contemplación activa, por «aristócrata» aquí estamos entendiendo aquél eudemoniado que ejercita perfectamente la virtud (Política: 1332a-5).

El arrepentimiento, y en ello estamos de acuerdo con Aristóteles, siempre es en función de un bien universal, bello y verdadero; de una premisa que sea «deseada» por y para todos los hombres. No existen las “éticas particulares”, pues el actuar humano siempre se realiza desde la relacionalidad inherente a la naturaleza humana, donde el otro es el criterio, parámetro y sujeto de la convivencia. Por tales razones, las éticas siempre son comunitarias, y como hemos dicho, tienden naturalmente a un bien particular, encarnado en otros concretos. Aristóteles lo tiene muy claro, de ahí su celebérrima definición de ζῷον πoλιτικόν. Arrepentirse es aceptarse miembro de una comunidad en relación con un otro; arrepentirse es aceptar que son válidos los valores que rigen a una comunidad y por ende las relaciones entre prójimos. Aceptar los valores de la comunidad, aceptando que no se vive en perfecta coherencia con ellos equivale a asumir, voluntariamente, que hay un parámetro para el actuar humano que debe de ser universalmente aceptado, conforme a su propia naturaleza. El problema surge cuando la colectividad, en la práctica y en la costumbre, parece no cumplir con los valores que predica o niega tal condición humana común. De ahí que la ética, al menos aristotélicamente, juzgue las costumbres políticas y a su vez las oriente hacia un fin bueno y verdadero conforme a la naturaleza humana.

La cuestión más interesante de toda esta discusión, nos parece, es la determinación del arrepentimiento como una condición inherente a la condición humana; como si el arrepentimiento (que me parece es distinto del pesar y de la culpa, porque no es un simple sentimiento, sino un hecho) fuera la posibilidad para una posible enmienda, tanto personal como colectiva.

Aristóteles no investiga sobre un ente abstracto, ni sobre cuestiones no fenoménicas, sino que siempre parte de lo tangible y trata de rastrear lo que subsiste tras «lo que se muestra», a eso, contemporáneamente le hemos llamado «fenomenología». Hacer fenomenología de las costumbres, aunque siempre esté impregnada de juicios particulares, nos parece, es un camino seguro para emprender el camino de la investigación sobre los asuntos del hombre, sin embargo, si nos asumimos buenos «fenomenólogos aristotélicos», tendremos que determinar principios. Tales principios son indemostrables desde sí mismos, pero inteligibles conforme a la naturaleza humana.

 Bibliografía

Aristóteles (2010): Ética Nicomáquea. Trad. Antonio Gómez Robledo. Ciudad de México: Porrúa, 2010. Vigésimo segunda edición.

                        (1997) Política. Trad. Manuela García Valdéz: Madrid: Gredos.

(1993) Ética a Nicómaco. Trad. Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos.

(1993) Ética Eudemia. Trad. Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos, 1993.

(1894) Ethica Nichomachea. Ed. J. Bywater. Oxford, Clarendon Press. 1894. Consultada en: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0053

(1884). Ethica Eudemia. Ed. F. F. Susemihl. Leipzig: Teubner. 1884. Consultada en: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0049

Corominas, J. (1991): Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Madrid: Gredos.

Liddell H. y Scott R.: A Greek-English Lexicon. Irvine, CA: Project Thesaurus-University of California. Consultado en: http://stephanus.tlg.uci.edu/lsj/#eid=1&context=lsj

[1]  Dice Joan Corominas (1992): Arrepentirse, del antiguo repentirse y éste del latín tardío repaenitire (lat. Clás. Paenitere). Cf. Joan Corominas (1992) Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Madrid: Gredos, p. 353. «Según el DRAE, este viene del latín repoenitere. Este verbo vendría de poena (no de paena), que nos dio pena. Pero esta es una etimología popular. Poenitere surgió por error más tarde, pues los eclesiásticos, relacionaban esta palabra con la pena que siente alguien después de cometer un error».

[2] Una licencia que me podría tomarme, a partir de una etimología válida, creo, aunque quizás muy «castiza», es argüir que Μεταμελεια, etimológicamente, puede significar «tener cuidado con lo del más allá o con lo siguiente». Vid Supra. Nota 1. Siguiendo mi licencia etimológica sugerida, «ἀμεταμέλητος» podría significar «quien no tiene cuidado sobre el más allá o sobre lo siguiente».

[3] Aristóteles (1993)  Ética Nicomáquea: 1111a20; 1150a20; 1150b30; 1151b10; 1166a25; 1166b20; Ética Eudemia 1240b20.

[4] μεταμέλ-εια , Ion. -ιη Ps.-Hdt.Vit.Hom.19: ἡ:— A. Change of purpose, regret, repentance, “μεταμέλειαν λαμβάνει” E.Fr.1080.3; “μεταμελείας λ.” Th.1.34; ἐπί τισι, περί τινος, Democr.43, Th.3.37; “μόνη σιωπὴ μ. οὐ φέρει” Men.1105; “ἐμπιμπλάναι τινὰ μεταμελείας” Pl.Lg.727c; “μεταμελείας μεστή” Id.R.577e; “μ. τοῦ πεπραγμένου γίγνεται” Id.Lg.866e; “τὸ ἐν μ.” Arist.EN1110b19; “ἐκ μεταμελείας” Plb.1.39.14; “αὕτη σε ἡ μ. ἔχει” X.Cyr.5.3.7, cf. Polystr. p.9 W. (pl.), Phld.Ir.p.43 W. (pl.). Cfr. Liddell-Scott-James: Diccionary Greek English Lexicon: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=metamelei%2Fa%7C&la=greek&can=metamelei%2Fa%7C0&prior=e)n&d=Perseus:text:1999.01.0053:bekker%20page=1111a&i=1#lexicon

[5] Cfr. Timeo: 59d.  “εἰκότας ἀμεταμέλητον ἡδονὴν κτᾶται, μέτριον ἂν ἐν τῷ βίῳ παιδιὰν καὶ φρόνιμον ποιοῖτο”. not to be repented of or regretted, “ἡδονή” Pl.Ti. ἀμετα–μέλητος , ον, 59d; “τὸ πεπραγμένον αὐτοῖς ἀ. γίγνεται” Id.Lg.866e; ἀμεταμέλητον ἐστί τί τινι one has nothing to repent of, Plb.21.11.11.

2. having no opportunity of repentance, Just.Nov.129.3. II. of persons, unrepentant, feeling no remorse, “ἀ. ἀνίατος” Arist.EN1150a22, 1166a29. Adv. “-τως” Them.Or.19.231a, Inscr.Prien.114.

[6] «ὁ δ᾽ ἀγαθὸς οὔθ᾽ ἅμα λοιδορεῖται ἑαυτῷ, ὥσπερ ὁ ἀκρατής, οὔτε ὁ ὕστερος τῷ πρότερον, ὥσπερ ὁ μεταμελητικός, οὔτε ὁ ἔμπροσθεν τῷ ὕστερον, ὥσπερ ὁ ψεύστης. ὅλως τε εἰ δεῖ ὥσπερ οἱ σοφισταὶ διορίζουσιν,  ὥσπερ τὸ Κορίσκος καὶ Κορίσκος σπουδαῖος».

[7] Aristóteles, Metafísica: 993b «[…] Se llama a la filosofía la ciencia de la verdad. En efecto, el fin de la contemplación (θεωρητικῆς) es la verdad, el de la práctica es el trabajo (ἔργον); y los prácticos, cuando consideran el porqué de las cosas, no examinan la causa en sí misma, sino con relación a un fin particular y para un interés presente. Ahora bien, nosotros no conocemos lo verdadero, si no sabemos la causa». «τὴν φιλοσοφίαν ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας. θεωρητικῆς μὲν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ᾽ ἔργον: καὶ γὰρ ἂν τὸ πῶς ἔχει σκοπῶσιν, οὐ τὸ ἀΐδιον ἀλλ᾽ ὃ πρός τι καὶ νῦν θεωροῦσιν οἱ πρακτικοί. οὐκ ἴσμεν δὲ τὸ ἀληθὲς ἄνευ τῆς αἰτίας: ἕκαστον δὲ μάλιστα αὐτὸ τῶν ἄλλων καθ᾽ ὃ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει τὸ συνώνυμον （οἷον τὸ πῦρ θερμότατον: καὶ γὰρ τοῖς ἄλλοις τὸ αἴτιον τοῦτο τῆς θερμότητος）: ὥστε καὶ ἀληθέστατον τὸ τοῖς ὑστέροις αἴτιον τοῦ ἀληθέσιν εἶναι. διὸ τὰς τῶν ἀεὶ ὄντων ἀρχὰς ἀναγκαῖον ἀεὶ εἶναι ἀληθεστάτας （οὐ γάρ ποτε ἀληθεῖς, οὐδ᾽ ἐκείναις αἴτιόν τί ἐστι τοῦ [30] εἶναι, ἀλλ᾽ ἐκεῖναι τοῖς ἄλλοις）, ὥσθ᾽ ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας».

[8] “τὸ δὲ δι᾽ ἄγνοιαν οὐχ ἑκούσιον μὲν ἅπαν ἐστίν, ἀκούσιον δὲ τὸ ἐπίλυπον καὶ ἐν μεταμελείᾳ: ὁ γὰρ δι᾽ ἄγνοιαν πράξας ὁτιοῦν, μηδέν τι δυσχεραίνων ἐπὶ τῇ πράξει, ἑκὼν μὲν οὐ πέπραχεν, ὅ γε μὴ ᾔδει, οὐδ᾽ αὖ ἄκων, μὴ λυπούμενός γε. τοῦ δὴ δι᾽ ἄγνοιαν ὁ μὲν ἐν μεταμελείᾳ ἄκων δοκεῖ, ὁ δὲ μὴ μεταμελόμενος, ἐπεὶ ἕτερος, ἔστω οὐχ ἑκών: ἐπεὶ γὰρ διαφέρει, βέλτιον ὄνομα ἔχειν ἴδιον.” Traduce Pallí Bonet: «Puesto que uno puede ignorar todas estas cosas en las que está implicada la acción, el que desconoce cualquiera de ellas, especialmente las más importantes, se piensa que ha obrado involuntariamente, y por las más importantes se consideran circunstancias de la acción y del fin. Además, una acción hecha según se dice involuntariamente, por causa de esta clase de ignorancia debe ir seguida de pesar y arrepentimiento» (EN: 1110b15-20). Me parece que se pierde contenido importante en ambas traducciones.

[9] “ἐπεὶ δ᾽ ἔνιαι τῶν ἡδονῶν ἀναγκαῖαί εἰσιν αἳ δ᾽ οὔ, καὶ μέχρι τινός, αἱ δ᾽ ὑπερβολαὶ οὔ, οὐδ᾽ αἱ ἐλλείψεις, ὁμοίως δὲ καὶ περὶ ἐπιθυμίας ἔχει καὶ λύπας, ὁ μὲν τὰς ὑπερβολὰς διώκων τῶν ἡδέων †ἢ καθ᾽ ὑπερβολὰς† ἢ διὰ προαίρεσιν, δι᾽ αὐτὰς καὶ μηδὲν δι᾽ ἕτερον ἀποβαῖνον, ἀκόλαστος: ἀνάγκη γὰρ τοῦτον μὴ εἶναι μεταμελητικόν, ὥστ᾽ ἀνίατος: ὁ γὰρ ἀμεταμέλητος ἀνίατος”.

[10] No olvidemos que para Aristóteles hay dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina por la enseñanza y requiere experiencia y tiempo; la ética procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente  de ἔθος (El término ἔθος procedería de «carácter», que, a su vez, Aristóteles relaciona con ἔθος «hábito, costumbre».) Por lo que según Aristóteles resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se producen por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que se perfecciones mediante la costumbre. Cf. Ética Nicomaquea: 1103a. Para Aristóteles la Ética y la Política no son ciencias, sino prácticas, costumbres.