1. Introducción
Es innegable la influencia y la importancia de Roberto Esposito en la filosofía política contemporánea, más allá de que junto a Giorgio Agamben y Antonio Negri es considerado el pensador más importante de la llamada “Italian Theory”. En la obra de Esposito relucen dos ideas, de gran influjo en algunas corrientes filosóficas que se asumen “anti-hegemónicas” y “deconstructoras”, según el talante que se podría considerar el propio de la Italian Theory, desde las que se pretende “re-pensar” ciertas nociones clásicas adoptadas en el “canon filosófico”. Algunas de las categorías “anti-hegemónicas” y “deconstructoras” que relucen en la obra de Esposito son: Lo impolítico y Lo impersonal. Desde estas categorías, Esposito pretende abordar “genealógicamente” dispositivos, en continuidad con la tradición surgida en Michel Foucault. Algunos de los estos dispositivos, que a lo largo de su obra Esposito intenta “deconstruir”, son la vida (Bios, con relación al biopoder y la biopolítica), la comunidad, la persona y la política. Sin embargo, en este trabajo, nosotros nos limitaremos a explorar sus indagaciones al respecto del “dispositivo de la persona” en relación con lo que, dialécticamente, Esposito le opone, lo impersonal, la tercera persona.
Para su lectura del dispositivo de persona, Esposito presenta una peculiar lectura genealógica de tal noción, la que, al ser considerada un dispositivo, en las categorías de Foucault (2011: 83-90), por lo tanto, implica un “biopoder” (Lazzarato, 2005: 83-90), que en vez de salvaguardar la inclusión (como se lo propone), termina excluyendo. Según Esposito, esto se debe a que en la misma noción de “persona”, tanto en su versión cristiana, como en su versión romana, se implica la separación dualista entre cuerpo y alma, y por lo tanto entre cuerpo y persona, cuya síntesis identifica con la civilización “cristiano-burguesa” (Esposito, 2011: 60). Esto, dice, no es menor, cuando ha impregnado “todas las visiones jurídicas emanadas de tales tradiciones”. Dice Esposito: “(…) En este caso se trata de un pasaje obligatorio, en vista de la riqueza de la raíz jurídica del concepto [la persona] no separada de la específicamente cristiana, sino firmemente conectada con ella” (2011: 60).
El objetivo de este trabajo es mostrar que las propuestas del “dispositivo de la persona” y de “lo impersonal” de Esposito parten de un reduccionismo interpretativo de las consideraciones antropológicas (y estrictamente filosóficas, es decir, argumentables por medio de la razón) en torno a la noción de persona, pues su dimensión real es reducida a lo que él considera, una influencia recíproca entre su uso jurídico (de origen romano) y su uso teológico (cristiano), que a su parecer no sólo ha permeado en la filosofía, sino en la política a través del discurso de los derechos humanos. En este sentido para Esposito, en la línea de Lazzarato, el “dispositivo de la persona” ha pasado de ser un biopoder, a ser una biopolítica (2005: 83-90). Estos estudios de Esposito parten desde un análisis, supuestamente filológico (que Esposito llama “genealógico”)[1], que omite el diálogo y los debates antropológicos propios con y de la tradición personalista, a la que opone, sin mayor encuentro o consideración discursiva con ella, un materialismo vitalista, al que reduce la condición humana. Y que, además, parte del uso equívoco, en una ontología nominalista, principalmente, de la noción de “persona”.
El dispositivo de la persona según Esposito
Según Esposito, desde la tradición personalista, que a su parecer de suyo es una “biopolítica”, lo netamente corpóreo, suele ser identificado, despectivamente, con “lo animal” (2011: 18). Asimismo, desde su categoría de “impersonal”, apoyándose en su interpretación de un texto de Simone Weil, concluye que lo impersonal es lo verdaderamente sagrado; de lo que se sigue que, al ser el cuerpo el espacio impersonal, entonces es el cuerpo lo propiamente sagrado. Aunque por sagrado no comprende una “sacralidad trascendente”, sino una manera de designar lo “verdaderamente valioso”. En este sentido, para Esposito, no existen las “personas”, sino sólo los cuerpos.
Al parecer de Esposito, existe una paradoja respecto a la noción de “persona”. Tal paradoja es que mientras más se “personaliza” más se despersonaliza: “Cuanto más se quiere imprimir el marco personal de la subjetividad, tanto más parece producirse un resultado contrario de sometimiento a un reificante” (2011: 41). Y el impacto de esto no es menor, considera Esposito, “cuando, como suele hoy, la referencia normativa a la noción de persona se extiende como mancha a todos los ámbitos de nuestra existencia” (2011: 11). Esposito agrega que este uso extendido de la noción de persona no es sólo exclusivo de los ámbitos jurídicos, donde se le da la forma de imperativo fundamental de los derechos humanos y hasta de la vida política, que ha sustituido a la noción de “ciudadano”, sino que “va más allá” (2011: 11). Y aclara que este “más allá” trasciende, inclusive, a la tradición filosófica personalista. Este uso de la noción de persona más allá de los ámbitos de jurídicos, según Esposito, es de “carácter transversal” y se muestra patente en los discursos bioéticos, donde a su parecer tanto “laicos como católicos concuerdan acerca de la primacía ontológica de lo que es personal con respecto a lo que no lo es” (2011: 12).
Esposito agrega también que la noción de persona, junto a la de democracia, es el concepto que más éxito ha tenido en el léxico filosófico contemporáneo. Y reconoce que una de las peculiaridades de la palabra “persona” es su inusitada riqueza semántica: teológica, jurídica y filosófica; agregando a la jurídica una peculiaridad histórica. Sin embargo, en El dispositivo de la persona, que es una suerte de enmienda a la primera parte de Biopolítica y filosofía de lo impersonal, Esposito considera que una de las grandes dificultades de la noción de persona es que pretende abordar categorialmente, en sí misma, tanto lo más general, como lo más particular.
(…) Persona es, por un lado, la categoría más general, capaz de comprender dentro de sí a toda la especie humana, y, por el otro lado, el prisma desde cuya perspectiva tal especie se separa en la división jerárquica, entre clases de hombres definidos, precisamente, por su diferencia constitutiva (Esposito, 2009: 68).
Lo anterior es la razón por la cual a Esposito no le parece “nada sorprendente” que la palabra “persona” haya experimentado un peculiar desarrollo a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial y que haya sido el eje de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), de la que, nos recuerda, un personalista como Jacques Maritain fue un protagonista destacado. Según Esposito, el uso de la palabra “persona” como eje de la Declaración Universal de los Derechos Humanos fue una reacción contra el intento del Régimen Nazi de reducir al ser humano “a su desnudo componente somático, por otra parte, interpretado en clave violentamente racial” (2011: 14).
Esposito rastrea, genealógicamente, el origen de aquella tradición que “había individualizado en el núcleo racional y voluntario de la existencia humana el baricentro del pensamiento y de la acción política” en la tendencia a “valorizar el elemento corpóreo de carácter irreflexivo que constituye su sustrato profundo e ineludible”, que parte de las distinciones hechas por el anatomista Xavier Bichat a inicios del siglo XIX. La distinción hecha por Bichat, sostiene, Esposito, es que en cada ser vivo co-existen una vida vegetativa inconsciente y otra relacional-cerebral. A su parecer, tanto Schopenhauer, como Comte y Schleicher, traducirían tal distinción a lo filosófico, lo sociológico y lo lingüístico, respectivamente (Esposito, 2011: 2). Estas distinciones, a su parecer, ponen radicalmente en tela de juicio “el predominio filosófico y político del componente subjetivo, o justamente, personal”. Esposito concluye, a partir de esta línea de pensamiento cuyo origen rastrea en Bichat, que la organización política no depende de la elección racional y voluntaria de los individuos “unidos por un pacto fundacional”, sino “más bien de ese nudo de fuerzas e instintos que se hallan inextricablemente ramificados en el cuerpo individual, y más aún en aquél, éticamente connotado, de las diversas poblaciones”.
Según Esposito, lo más importante que se sigue a partir de la distinción de Bichat es que el animal es aquello que “separa de manera violenta al hombre de sí mismo, consignando una parte de su humanidad a la muerte en el preciso momento en que se destinaba a otra a la vida cualificada”, por lo que la noción de “persona era la primera víctima”. Esto es así, concluye Esposito, porque el hombre en vez de estar habitado por un “núcleo espiritual que lo volviera intangible, el cuerpo humano, entonces puramente coincidente consigo mismo y con su propio código racial, podía ser entregado a la cirugía masiva de los campos de exterminio (2011: 15).
Al parecer de Esposito, a lo que realmente se opone la filosofía personalista de la posguerra es a la ideología que reduce “el cuerpo humano a los lineamientos hereditarios de su sangre”, a partir de “recomponer la naturaleza humana, ratificado su carácter irreductiblemente personal” (2011: 16). Sin embargo, señala también, que el problema de la noción de persona es que no recompone la unidad de la persona (la vida del cuerpo y la vida de la mente) y mantiene al cuerpo como una “zona no personal”. En su opinión, esta es la causa del fracaso la Declaración Internacional de los Derechos Humanos de 1948; y considera que el verdadero problema de fondo al respecto de la noción de persona, y, por lo tanto, también de la Declaración Internacional de los Derechos Humanos de 1948, justamente es tal “dispositivo de la separación”, es decir, la escisión entre vida del cuerpo y vida de la mente, implícita en la noción de persona. Para reconocer el origen “genealógico” de esto, considera Esposito, es preciso remontarse a las “tres raíces” de la noción de persona: la teológica, la jurídica y la filosófica. Y considera que:
(…) Más allá de la obvia diferencia de léxico e intención lo que las reúne en una misma estructura lógica es un indisoluble y contradictorio entrelazamiento de unidad y separación, en el sentido de que la propia definición de lo que es personal, en el género humano o en el simple hombre, presupone una zona no personal, o menos que personal, a partir de lo cual este cobra relieve. En suma, así como la corriente biopolítica inscribe el comportamiento del hombre en la densidad de su fondo somático, de igual modo, la concepción personalista, en vez de impugnar la absoluta preponderación del cuerpo con respecto al elemento racional-espiritual, se limita a volcarla en favor de esta (Esposito, 2011: 17).
Esposito continúa afirmando que la causa de tal “preponderación del cuerpo con respecto al elemento racional-espiritual” es sumaria en la tradición cristiana, ya sea visto desde el dogma Trinitario o desde la doble naturaleza de Cristo, que lo presupone. Y argumenta que a partir del dogma de la Encarnación las dos naturalezas de Cristo (divina y humana) no pueden estar en el mismo plano, y lapida que “ello es aún más manifiesto cuando se pasa a la doble realidad, hecha de alma y de cuerpo, que constituye para el cristianismo la vida del hombre”. Y continúa agregando que “en tanto el cuerpo no sea declarado en sí malo, porque fue creado igualmente por Dios, siempre representará nuestra parte animal, y como tal estará sometido a la guía moral y racional del alma, en el que radica el único punto de tangencia con la persona divina”, y de aquí, citando un pasaje del De Trinitate de San Agustín, concluye que es por eso por lo que para el hiponense “las necesidades de proveer a las demandas del cuerpo como una verdadera enfermedad”, desde donde concluye que por esta razón Maritain define a la persona en Los derechos del hombre y la ley natural como “un absoluto señor de sí mismo y de sus actos, sólo si ejerce un pleno dominio sobre su ingente parte animal (De Trinitate: XV, 7, 11)”.
Esposito cita que, según San Agustín, “cada hombre individual es imagen de Dios según la mente, (…) y es una persona”. Sin embargo, en el Dispositivo de la persona, sólo cita “secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est”, omitiendo el párrafo completo que es necesario para contextualizar, e inclusive para traducir correctamente el fragmento agustiniano que dice “Quapropter singulus quisque homo, quid non secundum omnia quae ad naturam pertinent eius, sed secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est, et imago est Trinitatis in mente”. Es decir, “He aquí por qué cada hombre individual es imagen de Dios según la mente, no según toda la amplitud de su naturaleza, y es una persona y en su mente está la imagen de la Trinidad”; e ignora por completo la argumentación de San Agustín. Quien justifica por qué no todo el hombre participa unívocamente de Dios, mas no afirma que Dios desprecia al hombre por ser corporal; ni mucho menos que la “enfermedad humana” sea poseer un cuerpo; ni que la salvación del hombre venga por someter su “parte animal” para hacerse similar a Dios. Esposito quiere afirmar que Dios desprecia al hombre por su “parte animal”, y que lo ama, cuando quiere hacerse similar a Él, según su mente. Que fundamentalmente intenta controlar la concupiscencia corporal.
De su interpretación de la antropología del cristianismo, en la reformulación de este texto de El dispositivo de la persona, en Biopolítica y filosofía de lo impersonal, concluye Esposito que, en el personalismo cristiano a partir de San Agustín y de Maritain, “(…) el hombre es persona sí, y sólo sí, es dueño de su parte animal y es también animal sólo por poder someterse a aquella parte de sí dotada del carisma de la persona” (Esposito, 2009: 66). Es decir, que el personalismo cristiano, moralmente, sólo es una prolongación del dualismo de la alegoría del carro alado del Fedro de Platón. Y, por ende, según Esposito, en el modelo maritainiano de los Derechos Humanos, sólo se reconocería la personalidad humana a aquellos que, moralmente, “controlen su parte animal con el uso de la mente”. Lo que a su parecer es un dispositivo sobre la propia vida humana. Es decir, un biopoder. En este sentido, la forma de “desactivar” el dispositivo de la persona, según Esposito, sería reconocer que no hay ninguna exigencia moral sobre “domar con la razón” la “animalidad humana”. Que como veremos más adelante, Esposito identifica con “lo impersonal”.
De su particular interpretación de la antropología del cristianismo, Esposito pasa al uso de palabra “persona” en el derecho romano, en el que considera que existió una relación recíproca entre el uso de la palabra “persona” en las primeras formulaciones dogmáticas cristianas y la concepción jurídica romana. Y considera que en el uso jurídico-romano de “persona” se muestra el dualismo teológico entre alma y cuerpo, que se distingue en los usos de “homo” y “persona”. Aunque en El dispositivo de la persona aclara que:
Merecería una investigación aparte indagar en qué medida la concepción cristiana de la persona está implicada en la metafísica platónica de la subordinación del cuerpo a un principio espiritual superior a él, aunque prisionero de él. O también en la definición aristotélica del hombre como “animal racional”, hecha propia (a través de la mediación tomista) por Maritain (Esposito, 2011: 66-67).
Empero, volviendo a Biopolítica y Filosofía de lo impersonal, afirma Esposito, que es tal subordinación del cuerpo al alma (a su parecer tanto romana como cristiana) lo que constituye el “dispositivo orientado hacia la división del género humano en categorías claramente diferenciadas y rígidamente subordinadas las unas a las otras”. Por ejemplo, sostiene que en la antigua Roma se hacía una distinción entre persona y homo, siendo este último término el utilizado para referirse a los esclavos. Tales distinciones terminológicas, al parecer de Esposito, constituyen “el dispositivo orientando hacia la división del género humano en categorías claramente diferenciadas subordinadas unas a otras”. Y agrega que, por ejemplo, Gayo cuando establece la Summa de iure divitio personarum incorpora la noción de persona a toda clase de hombres, incluso a los esclavos, quien es a su parecer, técnicamente son reducidos al régimen de cosa. Por esto Esposito concluye que la noción de persona en su origen es:
(…) válida exactamente en la medida en que no resulta aplicable a todos —y así encuentra su sentido, precisamente, en la diferencia del principio entre aquellos a quienes se les asignan de tanto en tanto y aquellos a quienes no se les contiene nunca o, hasta cierto punto, les es sustraída—. Sólo si existen hombre —y mujeres— que no sean del todo, o no sean en absoluto, consideradas personas, otros podrán serlo o conseguirlo. Desde este punto de vista —para volver a la paradoja de partida—, el proceso de personalización coincide, si se mira desde el otro lado del espejo, con los de despersonalización o reificación. En Roma, era persona quien gozaba de la posibilidad de reducir a otros a la condición de cosa, así como de manera correspondiente, un hombre únicamente podía ser llevado al estatuto de cosa en presencia de otra proclamada persona (Esposito, 2011: 19).
A partir de estas consideraciones es que Esposito concluye que en Roma el dispositivo de la persona fue efectivo “al separar la vida de sí misma, siempre puede llevarla a una zona de no distinción su opuesto”. Y por esto, Esposito considera que en Roma el dispositivo de la persona no sólo fue una figura jurídica, sino un “aspecto que atañe al funcionamiento general del derecho”, que a su parecer es “la facultad de incluir por medio de la exclusión”.
Una vez expuestas las diversas consideraciones que Esposito tiene sobre la noción de persona, recuperando inclusive la definición de persona dada por Boecio: “Sustancia individual de naturaleza racional”, concluye que esto muestra que, tanto en la tradición romana como en la tradición cristiana, el acento en la persona siempre recae en la racionalidad, que como ya hemos dicho, en su opinión, esto muestra la separación entre persona y mente que anula a la persona porque rechaza el elemento biológico. Y considera que tal ha sido el paradigma totalitario de la filosofía, desde Aristóteles, pasando por los romanos y cristianos, Leibniz, hasta los personalistas de mediados del siglo XX. Y agrega que tanto Hobbes, como Locke y Stuart-Mill, en sus postulados de filosofía jurídica parten la definición de persona ofrecida por Gayo, es decir, que a la noción de persona le es inherente la propiedad; por lo que la persona poseería su cuerpo, y, por ende, podría hacer lo que quiera con él. Según Esposito, en la división entre cuerpo y persona, se muestra que sólo son personas aquellas que posean un cuerpo, empero, la persona sigue sin ser un cuerpo; y al igual que como sucede con el cristianismo y el derecho romano, la persona tiene un cuerpo; no “son” un cuerpo.
Esposito opina que si tales han sido los “resultados” del paradigma personalista, “lo menos que se puede decir es que no ha conseguido, pese a sus esfuerzo y buenas intenciones, reunir en un único bloque de sentido, el espíritu y la carne, la razón y el cuerpo, el derecho y la vida” (2011: 33), y reflexiona que bien en “el léxico conceptual moderno, tan fuertemente embebido de categorías teológico-políticas”, ya no es posible deshacer los nudos que en él existen, esto no significa que deba de ser “rechazado en bloque”, sino “inscribirlo en un horizonte a partir del cual se pongan finalmente de manifiesto sus contradicciones más visibles, para hacer posible y necesaria , la apertura de nuevos espacios de pensamiento”. Pese a sus buenas intenciones.
Esposito expone que Nietzsche ya “había captado la irreversible declinación de aquel léxico al rechazar sus tradicionales dicotomías a partir de la escisión metafísica entre el alma del cuerpo”. Según Esposito, el filósofo alemán ya se había percatado de que sostener que la razón, o el alma, son parte integrante “de un organismo que tienen en el cuerpo su única expresión, rompe frontalmente con el dispositivo de la persona” (2011: 34). Y así Nietzsche, al romper frontalmente con el dispositivo de la persona al mostrar que la persona es cuerpo (no tiene, es cuerpo), concluye que después de dos milenios de tradición cristiana y romana resulta “imposible continuar escindiendo la unidad del ser vivo en dos capas yuxtapuestas y superpuestas: la primera de carácter espiritual, y la segunda de tipo animal”.
Al parecer de Esposito, lo que pretendía hacer Nietzsche al rechazar las tradicionales dicotomías de la filosofía, en este caso la escisión entre cuerpo y alma presente en el “dispositivo de la persona”, era releer la historia europea a través del “hilo conductor del cuerpo” (algo aproximado a lo que Foucault define por genealogía), y es por ello por lo que la filosofía, a su parecer, se en inscribe el marco de la biopolítica, en contra de los espiritualismos, en los cuales tal escisión es lo propio. En esta lectura, cree Esposito, es donde mejor se manifiesta en la filosofía de Nietzsche su concepto de “voluntad de poder”, que, según él, concluye que la política siempre tiene algo que ver con el cuerpo, y que la política es hecha por cuerpos. De esto, lo que concluye Esposito, es que Nietzsche ya entreveía que “en el centro de los conflictos presentes y futuros no habría sólo una diferente distribución del poder”, y agrega que lo que entendía el pensador alemán por “gran política” entrañaba una “deconstrucción de persona implicado plenamente en la crisis de la doble tradición, teológica y política de la que provenía”.
[1] La genealogía es una metodología de revisionismo histórico, recuperada por Foucault de la obra de Nietzsche, que, en sus palabras, consiste en “la observabilidad empírica de un conjunto a su aceptabilidad histórica (en la época misma en que efectivamente es observable) pasa por un análisis del nexo saber-poder que lo sostiene, que lo retoma a partir del hecho de que es aceptado y en dirección de lo que lo hace aceptable, no en general, por supuesto, sino solamente allí donde es aceptado como tal sistema”. Ver. Foucault, M. “Crítica y Aufklärung”. En Revista de Filosofía-ULA, 8, 1995, p. 14.
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