Por José Miguel Ángeles de León.
- Introducción
La intuición principal de la cognición encarnada (embodied cognition) es que la constitución corporal y la interacción del cuerpo con el mundo influye/configura/determina la mente (que en este caso estamos entendiendo como la capacidad que permite la cognición, comprendida como “acto de conocer” y no sólo como estado mental representacional), tal intuición explicativa no es nueva y hay una gran tradición que ha defendido tal hipótesis. Por ejemplo, en 1575 Juan Huarte de San Juan (patrono no canonizado de las facultades españolas de psicología) escribió el Examen de ingenios para las ciencias, cuya tesis central podría ser propia de la psicología diferencial de William Stern, pues sostiene que a partir de la especificidad y la aptitud de un cuerpo para ciertas actividades se forja el ingenio. Por lo tanto, la ciencia del conocimiento de tales aptitudes psicosomáticas sería útil para que, a partir de tales configuraciones orgánicas, las personas pudieran ejercer las profesiones más aptas según su constitución psicosomática.
La tradición psicosomática (es decir, la tradición que integra cuerpo —soma— y alma —psique—, que no necesariamente es dualista) fue el paradigma antropológico y epistémico propio de la medicina clásica, esto fue así desde Aristóteles, Hipócrates y Galeno, hasta la aparición de los primeros anatomistas materialistas que, con desdén, rechazaron las hipótesis “metafísicas”; muchas veces entendida, simplemente, como aquello que es inobservable empíricamente.
La pretensión superacionista de la metafísica dio lugar a la aspiración de una ciencia materialista, y fue a partir de tal nueva idea de conocimiento científico que también mutaron los paradigmas epistémicos antropológicos (el conocimiento de lo que sean el cuerpo y el alma), que ciertamente influyeron radicalmente en los paradigmas científicos de la medicina. En la Modernidad, que podemos entender como la época en la que se ha pretendido establecer y culturizar el paradigma materialista explicativo de la realidad, lo central ha sido mostrar que los más complejos fenómenos humanos tienen una causa, origen, explicación material.
En lo general, la teoría de la cognición encarnada -en adelante TCE- es un modelo explicativo que pretende comprender la interacción del cuerpo de un agente (sujeto) con la realidad y cómo es que, a partir de tal interacción corporal, se construye o se organiza la mente. Tal construcción u organización de la mente puede llamarse cognición. La TCE está íntimamente ligada con la postura filosófico-psicológica conocida como enactivismo, que sostiene que “la cognición surge a través de la interacción dinámica entre un organismo que actúa y su entorno”. (Thompson, 2010). El enactivismo también sostiene que nuestra mente es una creación selectivamente construida a través de nuestras capacidades corporales para interactuar con el mundo. Así, la TCE, entendida como la explicaremos posteriormente, parte de un paradigma filosófico “enactivista”. En lo general, la cognición (como etimológicamente lo indica, de cognoscere) es la capacidad activa (facultad) que posibilita a un agente la posibilidad de conocer. Por lo tanto, la cognición se entiende como la facultad potencial para que un agente (sujeto) conozca.
La TCE y el enactivismo como todo modelo explicativo, implican compromisos ontológicos, así como ciertos paradigmas epidémicos que la sustentan. Por ejemplo, las respuestas que se den a las preguntas ¿qué es conocer? (compromiso ontológico[i]), ¿cómo es que se conoce? Y ¿por qué se conoce?, que son preguntas que asumen y se responden, en consenso, desde paradigmas y metodológicas validados ad intra de las muy distintas comunidades científicas y filosóficas comunidades epistémicas) a las que les son significativas las preguntas en torno a la construcción/organización de la mente y su relación con el cuerpo. Por ejemplo, el enactivismo parte de una ontología realista, lo que podría ser bastante cuestionable desde otras filosofías de la mente que parten de ontologías pragmatistas, que esencialmente son anti-realistas. Si bien la mayoría de los modelos explicativos de la TCE científicamente aceptados por las comunidades epistémicas de las ciencias cognitivas parten desde compromisos ontológicos materialistas y se basan en paradigmas epistemológicos y metodológicos más o menos comunes, encontramos que es necesario un modelo explicativo y argumentativo que no obvie los principios filosóficos (compromisos ontológicos) desde los que se cimientan estas teorías, con el fin de salvar la verdad y, así mismo, ampliar los paradigmas de comprensión de los problemas propios de las ciencias cognitivas.
Es por ello, para evitar los reduccionismos explicativos y argumentativos (en medida de lo posible), nuestras aproximaciones investigativas a la TCE deben de ser filosóficas (es decir, que deben dialogar a nivel de principios y compromisos ontológicos), pero también precisan asumir y dialogar desde los paradigmas metodoloógicos epistémicos y pragmáticos propios de la ciencias cognitivas y de las neurociencias, tal como lo ha hecho la filosofía de la mente contemporánea y últimamente, comienzan a hacerlo también la fenomenología y el psicoanálisis[ii].
Shapiro (2007) define la TCE como “una aproximación a la cognición que se aparta de la ciencia cognitiva tradicional en su renuencia a concebir la cognición como computacional y en su énfasis en el cuerpo de un organismo en cómo y qué piensa el organismo”. En tal definición Shapiro propone, previa a la postulación de un modelo explicativo de la teoría de la cognición encarnada, una revisión concienzuda de los compromisos ontológicos asumidos en la ciencia cognitiva tradicional y enfatiza en la reflexión profunda en torno a lo que sea el cuerpo y cómo es que este ha sido entendido y asumido en las más de las teorías explicativas de la cognición. Es por eso que el modelo explicativo de la TCE no sólo necesita una filosofía de la mente (cognición) que responda a las preguntas (o por lo menos sólo se pregunte) ¿qué es conocer? Y ¿cómo se conoce?, sino también una filosofía del cuerpo que se interrogue sobre lo que sea el cuerpo, su relación con la cognición y que, sobre todo, integre y explique con evidencias, la relación entre la cognición (mente) y el cuerpo. Estas filosofías del cuerpo pueden partir, por ejemplo, de las reflexiones al respecto de fenomenólogos como Maurice Merlau-Ponty y Michel Henry.
Es claro que los modelos explicativos propios de la TCE precisan partir desde definiciones hipotéticas y temporales de lo que sean la mente y el cuerpo. Por lo tanto, en el modelo explicativo de la TCE se parte hipotéticamente, ante las teorías explicativas tradicionales de la ciencia cognitiva, que suelen situar y reducir la cognición al cerebro y al sistema nervioso en una perspectiva funcionalista[iii], desde una nueva forma de conceptualizar la cognición que es “altamente encarnada o que se refiere a una actividad situada –énfasis intencional en los tres términos– y sugiere que los seres pensantes deben ser considerados ante todo como seres actuantes” (Anderson, 2003), lo que asume una identificación activa entre ser, pensar y “estar en el mundo”. Estos son también los principios básicos del enactivismo.
Los orígenes filosóficos de este abordaje, según Anderson (2003), se remontan a la antropología heideggeriana. Para Heidegger, el ser humano es un “ser-ahí” (Dasein), es decir una existencia concreta situada espacio-temporalmente, que sustantivada (das Dasein) es “presencia”, es decir que “está-en-el-mundo” (in-der-Welt-sein) y que se descubre a sí mismo conforme interactúa con el mundo (Welt), siendo el mundo todo lo que acontece, por lo que el Dasein no puede existir sin tal condición de mundo (Heidegger, 2005). Sin embargo, a diferencia de Anderson tal interacción agente-mundo filosóficamente, por nuestro paradigma enactivista de la TCE, preferimos abordarlo desde la tradición fenomenológica-husserliana del “mundo de la vida” (Lebenswelt), que asume al investigador de la naturaleza (Naturforscher) como una persona que vive en el “mundo personal” (personalen Welt), en “su mundo de la vida” (seiner Lebenswelt) que subordina la aprehensión de la naturaleza (Auffassung als Natur) a su aprehensión personal (personalen Auffassung), que como naturaleza individual depende de la naturaleza del cuerpo (Natur des Leibes). Husserl hace una distinción terminológica entre Leib (cuerpo humano) y Korper (cuerpo físico), que es muy relevante para nuestro modelo de la teoría de la cognición encarnada, que ha sido recuperada entre otros fenomenólogos por Maurice Merleau-Ponty y Michel Henry, cuyas filosofías del cuerpo han influido profundamente en investigadores de la cognición encarnada como Francisco J. Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch (1991), Shaun Gallagher (2005, 2014). En inglés, este uso terminológico, recientemente utilizado por Shapiro (2019) y Clark (2008), aunque sin la connotación propia de la tradición fenomenológica, es entre flesh (carne humana, cuerpo humano) y body (cuerpo físico)[iv]. La distinción conceptual entre carne y cuerpo implica una revisión de la cognición humana, así como de sus paradigmas epistémicos y de sus compromisos ontológicos, pues al asumir al cuerpo como carne y no sólo como un gran mecanismo con movimiento y funciones específicas, por ejemplo estados mentales (con todo lo que esto signifique filosófica y antropológicamente), se transforman completamente nuestros paradigmas explicativos respecto a la cognición humana, a la que ya no satisface una explicación modélica-funcionalista que parta de un cuerpo entendido netamente como un mecanismo con estados que funciona mediante causas, efectos, entradas (inputs) y salidas (outputs). La mayoría de las teorías de la cognición contemporáneas, sobre todo en perspectiva neurocientífica, suelen partir de tales paradigmas funcionalistas y externalistas. Y, por ejemplo, es el paradigma filosófico que subsiste detrás de tópicos contemporáneos como la inteligencia artificial y el transhumanismo. He ahí la importancia filosófica de su revisión rigurosa.
La noción de carne que proponemos contrasta frontalmente con el dualismo cartesiano que concibe al cuerpo como necesario y al mismo tiempo, inaceptable; inaceptable, en una ambivalencia que separa la mente y el cuerpo (Anderson, 2003). Anderson dice, que tal vez sea el dualismo cartesiano el origen de las concepciones funcionalistas respecto de la cognición humana. En el modelo dualista cartesiano, según la lectura de Anderson, el cuerpo (res extensa) es un mecanismo físico complejo que es animado por una sustancia inmaterial distinta del cuerpo que subsiste por sí misma (res cogitans – inmaterial). Sin embargo, el sentido del modelo dualista cartesiano no es demostrar al cuerpo como un mecanismo que es animado por una entidad inmaterial, sino la demostración de la necesidad de la existencia/subsistencia tal entidad inmaterial (anima/mens) independientemente del cuerpo. Según Descartes, lo que se debe distinguir clara y distintamente es que necesariamente el movimiento del cuerpo es causado ad extra de sí, es decir, que es necesaria la existencia de una entidad inmaterial que lo “anime”. Por ello, en su modelo demostrativo de la existencia del alma, lo importante es que tal sustancia inmaterial (res cogitans que se identifica con anima y mens) pueda subsistir independientemente del cuerpo, con lo que el autor de las Meditaciones Metafísicas considera que no sólo demuestra la existencia del alma, sino también demuestra que ella es necesaria, inmortal y subsistente por sí misma. En este sentido, siguiendo a Anderson (2003), es que para Descartes la existencia del cuerpo por sí mismo es inaceptable. El cuerpo humano sin sustancia inmaterial sería mera res extensa, por lo que sería indistinto del resto de los entes materiales. Partiendo desde el orden de las Meditaciones metafísicas, la demostración de la existencia del alma independientemente del cuerpo es un paso hacia la demostración de la necesidad de la existencia de Dios (también sustancia inmaterial), que es el fin último demostrativo de las Meditaciones Metafísicas (Descartes, 2011)[v].
Sin embargo, sea cual sea la verdadera intensión de la propuesta cartesiana, su paradigma dualista ha pasado a la historia de la filosofía de la mente como el modelo “fantasma en la máquina” (Ghost in the Mind), cuya premisa principal es que la mente (inmaterial) es distinta del cuerpo, y tal idea ha pretendido ser refutada y contradicha desde múltiples ángulos (Ryle, 1949; Damasio, 1996). Aunque se omite que el fin explicativo del modelo cartesiano no es una explicación orgánica-constitutiva la relación entre la mente y el cuerpo (como lo considera la filosofía de la mente contemporánea), sino una demostración de la existencia del alma y de su inmortalidad, que se pretenden premisas que concluyen en la demostración de la existencia de Dios. Pese a este fin último de las Meditaciones Metafísicas, no olvidemos que Descartes, a pesar de que considera que el cuerpo es animado por una sustancia inmaterial, fue un gran defensor de la existencia del alma y de su inmortalidad, y fue también un gran anatomista que estudió y describió al cuerpo humano como un gran mecanismo y a la mente como un complejo sistema cuyas representaciones provienen tanto de la res extensa a través de los sentidos (conocimiento empírico, falible), así como de la propia res cogitans (intuición intelectual, conocimiento innato y racional, infalible), por lo que el filósofo francés también podría ser considerado un funcionalista, pues considera a la res cogitans como un “estado”. Esto resulta más claro cuando observamos que Descartes consideraba que, sin conocer la existencia de res cogitans en otro sujeto, clara y distintamente, nada nos garantiza que los otros no sean sino “meras máquinas animadas por engranes y resortes” donde no hay actividad mental, sino mero movimiento mecánico; o que la res cogitans es mientras uno sea “consciente” del propio “estado mental” (Descartes, 2011). Al considerar empíricamente tales posibilidades, Descartes insinúa que los estados mentales (en este caso del que contempla y se sabe poseedor de res cogitans) son consecuencia de un sistema de inputs y outputs que, sin embargo, no nos muestran la última verdad de la realidad sino sólo la apariencia; salvo de la propia conciencia del pensamiento (Cogito, ergo sum). Por ello también, siguiendo el modelo anatómico-mecanicista cartesiano es que el filósofo francés consideraba que las bestias (animales) no son sino máquinas animadas por engranes y resortes, carentes de res cogitans, es decir, entes carentes de autoconciencia (Descartes, 2011). Para Descartes, podríamos decir, que sólo hay carne cuando se encuentran unidas la res cogitans y la res extensa y se es consciente de ello a partir del cogito (esencia de la res cogitans), la res extensa separada de la res cogitans sería un simple cuerpo, obviamente inconsciente. Por ello las bestias, al carecer de res cogitans, también carecerían de carne, por lo que estas serían meros “cuerpos con movimiento”, máquinas. Asimismo, a un sujeto que se sabe res cogitans nada le garantiza clara y distintamente que el resto de los entes (res extensa) tengan estados mentales (res cogitans), pues estos son conocidos empíricamente y sus estados mentales (res cogitans) son inaccesibles; sólo es descriptible su comportamiento (Descartes, 2011).
Una vez “secularizada” la explicación cartesiana al respecto de la relación entre la res cogitans y la res extensa, se descartó la idea de la mente inmaterial subsistente por sí misma por un paradigma materialista-empirista positivo, inevitablemente mecanicista y funcionalista que subsiste hasta nuestros días, pero que conserva la idea de estados generados causalmente por sistemas complejos. Tanto el cognitivismo tradicional, como el computacionalismo e inclusive algunas visiones de la teoría de la cognición encarnada, parten de tal paradigma mecanicista-funcionalista, es decir que consideran que los estados mentales son consecuencia de un sistema mecánico-causal con entradas y salidas (funciones).
El fin de nuestra lectura enactivista no es revivir dentro de la TCE la posibilidad de la existencia de una sustancia inmaterial subsistente por sí misma distinta que anime el cuerpo y que explique su movimiento, sino mostrar una visión de la TCE que incluya una noción de carne más allá de todo dualismo que reduzca el “cuerpo” a un mero mecanismo “animado” por las funciones del cerebro y al sistema nervioso que permiten los estados mentales a partir de un sistema de funciones de entradas y salidas, en los que la mente son mera representación funcional. Si bien estas nociones “cerebristas” son materialistas (al final todo funcionalismo es materialista), no dejan de ser dualistas pues consideran que la cognición se reduce al cerebro, al sistema nervioso y a sus procesos, y no observa al cuerpo como un todo complejo e irreductible a elementos corporales particulares o a funciones específicas; pues como ya hemos dicho, la idea central de la TCE es averiguar en qué y cómo es que se piensa con todo el organismo, donde no hay distinción formal entre lo propio de la mente y lo propio del cuerpo; o lo propio del cerebro y lo propio de los sentidos. En estricto sentido, lo que pretendemos defender es un auténtico paradigma monista compatible con el modelo de TCE defendido por Shapiro (2007, 2019); que se inspira y parte de la noción de carne (flesh/leib), más que de la de cuerpo body (Korper), siguiendo en ello las intuiciones fenomenológicas de Husserl, Merlau-Ponty, Henry, Varela y Gallagher contra los compromisos ontológicos de la mayoría de las propuestas cognitivistas y de las neurociencias.
Como se revisará en los párrafos siguientes, en la TCE, pese a que suele prometer que “encarna la mente” (to embodied) y que es un monismo radical (es decir, que sólo hay un todo, el cuerpo), en ella aún sobresale el enfoque dualista-mecanicista-funcionalista del cognitivismo tradicional que comúnmente se utiliza para entender y explicar la mente y la cognición. A estas teorías tradicionales de la TCE, siguiendo a Andy Clark (2008), le llamaremos el “relato del gran mecanismo” (The Larger Mechanism Story).
Para tal revisión, primero resumiremos el problema que halla Shapiro (2019) al respecto del relato del gran mecanismo de Andy Clark (2008), considerado como un relato funcionalista de la TCE, que Shapiro (2019) contrasta con el “relato de la Contribución Especial” (Special Contribution Story), también propuesto por Clark (2008) y comentado por Shapiro (2019) para defender la tesis de que para hablar de TCE es primordial superar el funcionalismo y la idea de neutralidad corporal (algo que parece inevitable en el mecanicismo-funcionalista), donde vemos la necesidad de hablar de carne), para lograr distinguir conceptualmente entre neutralidad corporal (cuerpo, body, Korper) y particularidad corporal (carne, flesh, liebe). Posteriormente argumentaremos la necesidad de la especificidad y singularidad corporal (carne) para hablar de la especificidad y singularidad de la cognición propia de la TCE, lo que es una defensa de la noción de “carne”, siguiendo a Shapiro (2019) ante la idea de neutralidad corporal insinuada por Clark (2008), que sería entendida la “desencarnación” (un-embodiment), dentro de la TCE, lo que de suyo es contradictorio. Consideramos que el punto crucial en estas cuestiones en torno a la relación entre la mente y el cuerpo y la especificidad de estos, es el tipo de externalismo o de internalismo desde el que juzguemos estos problemas, es decir, los compromisos ontológicos que se defiendan en torno al problema de la representación y a la naturaleza del cuerpo y de la mente. Por ejemplo, Clark y Shapiro parten de lo que Clark junto a David Chalmers llamó “externalismo activo”, que es una postura en torno al problema de la representación que considera que las características del cuerpo y las “acciones encarnadas” (embodied actions) juegan un rol central y activo en la interacción con el ambiente (Clark y Chalmers, 1998). Sin embargo, parece que este modelo queda rebasado si lo observamos desde las exigencias principales de la TCE, porque minimiza la acción del cuerpo y parece reducir toda la actividad del cuerpo y de su interacción con el mundo (evidentemente externalista) a los estados mentales que son consecuencia de la actividad mecánica de las entradas (inputs) procesada por el cerebro, que es a lo que se reduce la cognición.
[i] Entiéndase compromiso ontológico en el sentido utilizado por W.v.O Quine en From a Logical Point of View (1980).
[ii] A partir de estos nuevos paradigmas se han desarrollado la neurofenomenología, siendo su principal exponente Francisco Varela. Y el neuropsicoanálisis, siendo su principal exponente Mark Solms. La primera postura asume los modelo de la TCE.
[iii] Por funcionalismo entendemos la posición filosófica en la que los estados mentales son funcionales, es decir que son causados mecánicamente por un sistema material con funciones de entradas (inputs) y salidas (outputs) que interaccionan con ad intra y ad extra, a partir de las que se pasa de un estado mental a otro.
[iv] Aunque Shapiro (2019) y Clark (2008) utilicen el término “flesh” este no parece ser una categoría relevante en sus investigaciones. Así mismo, en ellos no existe la distinción entre “flesh” y “body”, la que sí encontramos en Varela, Thompson y Rosch (1991).
[v] Es interesante que Husserl hace la distinción entre Leib y Korper justamente en su quinta meditación cartesiana, que es una reflexión sobre la quinta meditación metafísica de Descartes, que es una reflexión sobre la esencia de las cosas materiales (Husserl, 2004).
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