Fortalecimiento de la sociedad a través del encuentro con la persona

Por Giampiero Aquila.

1. Un intento de diagnóstico de nuestra sociedad

El gran pensador y sociólogo polaco Zygmund Bauman, fallecido en 2017, acuñó una expresión que por su pertinencia se ha hecho famosa: “modernidad líquida”. Su finalidad es la de expresar que la cifra de nuestra época es la más bien ligada al “fluir” de los acontecimientos que al permanecer de los espacios y de sus jerarquías organizativas, de lo valores de referencia que las sustentan.

En esta clave interpretativa Bauman (2003:11) invita a darnos cuenta de que:

La “disolu­ción de los sólidos”, el rasgo permanente de la modernidad, ha adquirido por lo tanto un nuevo significado, y sobre todo ha sido redirigida hacia un nuevo blanco: uno de los efectos más importantes de ese cambio de dirección ha sido la disolución de las fuerzas que podrían mantener el tema del orden y del sistema dentro de la agenda política. Los sólidos que han sido sometidos a la disolución, y que se están derritiendo en este  momento, el momento de la modernidad fluida, son los vínculos entre las elecciones individuales y los proyectos y las acciones colectivos -las estructuras de comunicación y coordinación entre las políticas de vida individuales y las acciones políticas colectivas.

El dedo de Bauman apunta a una dificultad en la articulación de las relaciones entre individuo y sociedad, así como apunta a un debilitamiento de los nexos que lo vinculan al mundo natural. Mostrando de esta manera la otra cara de una modernidad que ha encontrado en la centralidad del sujeto y en la confianza en la que Weber (2012) llamó razón instrumental, los asideros esenciales para lograr un desarrollo tecnológico acelerado y un incremento nunca visto antes. Por ejemplo, el crecimiento de la riqueza per cápita de la población mundial, pasando aproximadamente de los $460 USD de 1960 a más de $12,250 USD el año pasado (The World Bank, 2022) considerando también la contracción de la economía mundial debido a la pandemia.

Podríamos así pensar que, si el factor pobreza es un indicador de la injusticia social y generador de posibles conflictos sociales, el índice anterior podría llevarnos a pensar que se trate de un problema en proceso de resolución. Sin embargo, cuando miramos los datos de pobreza que presenta el Banco Mundial referidos a nuestro país, observamos que el 43.9% de la población mexicana vive en pobreza; desglosando los datos el 43.4% de los hombres, el 44.4% de las mujeres y el 52,6% de niños (CONEVAL, s.f). Lo anterior nos lleva a pensar en algo que tal vez no sea tan evidente entre nosotros, o por lo menos no parece ser un referente explícito: el problema de nuestra convivencia social no es un problema de recursos sino de relaciones que, en el caso de la pobreza se expresa en un tema de distribución inequitativa de los recursos.

Por esto es importante cuestionarnos sobre cuáles son los criterios que regulan nuestra convivencia, cómo la organizamos y si la persona y su dignidad son un criterio axiológico suficiente para organizar las relaciones sociales en nuestras ciudades, los barrios y, más en general, nuestras comunidades.

En la actualidad, las pautas y las configuraciones sociales ya no están “determi­nadas”, y no resultan “autoevidentes” de ningún modo; hay demasia­das, chocan entre sí y sus mandatos se contradicen, de manera que cada una de esas pautas y configuraciones han sido despojadas de su poder coercitivo o estimulante. Y, además, su naturaleza ha cambiado, por lo cual han sido reclasificadas en consecuencia: como ítem del inventario de tareas individuales. En vez de preceder a la política de vida y de en­ cuadrar su curso futuro, deben seguirla (derivar de ella), y reformarse y remoldearse según los cambios y giros que esa política de vida experi­mente. El poder de licuefacción se ha desplazado del “sistema” a la “so­ciedad”, de la “política” a las “políticas de vida”… o ha descendido del “macronivel” al “micronivel” de la cohabitación social.[i]

Como resultado, la nuestra es una versión privatizada de la moder­nidad, en la que el peso de la construcción de pautas y la responsabili­dad del fracaso caen primordialmente sobre los hombros del individuo.

2. La experiencia de nuestra fragilidad

Hacia finales del siglo pasado otro connotado pensador canadiense, Charles Taylor en La ética de la autenticidad, refiriéndose al malestar de la modernidad indicaba tres formas en las cuales éste se ha declinado:

1. El individualismo. La conquista más relevante de nuestra época ha sido la centralidad del yo, del sujeto humano como punto en el que el cosmos entero se hace autoconsciente. La libertad individual se ha identificado como el valor supremo en el que la concreta la dignidad misma del hombre y para eso ha sido necesario desmantelar el andamiaje de reglas y normas que la limitaban. La libertad se ha ido identificando como una fuga de las reglas morales, para afirmarse en primera instancia como “libertad negativa”, es decir como ausencia de limitaciones, dejando el problema de la “libertad positiva”, su orientación hacia un bien, en segundo plano en cuanto percibido como reductivo del desarrollo pleno de la personalidad. El abandono de las normas y la primacía de la libertad negativa nos dejaron sin una propuesta de sentido y de ordenamiento del mundo, y el valor simbólico de la realidad dejándola más fácilmente a merced de las decisiones individuales.
2. Este viraje hacia la individualidad autorreferencial provoca un desencantamiento del mundo, es decir la pérdida de la realidad como dato irreductible a nuestras opiniones y sentimientos, es decir la pérdida de la realidad como misterio orientando las decisiones morales hacia el cálculo de la máxima eficiencia para la obtención de fines prácticos, esa que nuestro autor, junto con otros, ha definido como razón instrumental, el bien en este caso coincide con la eficiencia máxima para alcanzar los fines prefigurados. Como el mismo Zygmund Bauman ha considerado en su libro Modernidad y Holocausto, es esa misma razón que ha sido aplicada durante la segunda guerra mundial para la eliminación eficiente de millones de personas. La reacción ante este criterio ha provocado una marcada división entre la vida pública que se rige por criterios de eficiencia y éxito y la vida privada marcada por una franca inestabilidad de las relaciones que difícilmente logran armonizar las expectativas afectivas con los criterios ético-normativos, como vemos por ejemplo en la marcada disminución de los contratos matrimoniales y en el crecimiento de las separaciones.
3. Pérdida de la libertad. Conscientes de las grandes limitaciones que las dictaduras han impuesto e imponen a la libertad, se ha exaltado el carácter de la libertad como liberación de toda atadura. Pero ahora que hemos alcanzado esta condición se va haciendo presente un panorama siempre más confuso acerca de lo qué es en realidad. Simplemente porque la libertad revela su naturaleza; no es posible ser auténticamente libres si no como tensión hacia un bien, que no está en sus manos decidir, y no hay bien que sea realmente poseído si no es libremente amado: libertad positiva y negativa están indisolublemente unidas. Al separarse las libertades corren el riesgo de tornarse rígidas, marcadas por el miedo del otro y de sí misma ya que la libertad en sí misma es relacional, nunca es un asunto únicamente individual.

El dato reciente y tal vez el más evidente ante los ojos de quienes estamos atravesando este tiempo de pandemia es la experiencia universal que somos frágiles.

La fragilidad de nuestra condición humana nos ha alcanzado de manera ineludible no sólo a nosotros aquí presentes sino al mundo entero. Se ha tratado de una experiencia generalizada, interesando la vida tanto de los que consideramos que las medidas de confinamiento son necesarias junto con las vacunas como la vida de quienes consideran que se ha tratado de un experimento de sometimiento arbitrario y motivado por intereses hegemónicos.

La libertad que orgullosamente hemos conquistado, libertad de las condiciones naturales, de la esclavitud a voluntades despóticas, no es posible que sea conquistada de una vez por todas como sucede los hallazgos de las ciencias positivas, la libertad es un acto moral y como tal tiene que ser reconquistado nuevamente por cada mujer y hombre en las circunstancias y tiempos en los que nuestro protagonismo está llamado en causa.

Esta experiencia de fragilidad, lejos de ser una condición negativa, determina la cifra con la cual podemos leer nuestra misma libertad que significa aprender a convivir con esta experiencia del límite y de la desproporción que a la vez es experiencia de la aventura. Con ese fondo de inseguridad que siempre se expone a transmutarse en miedo, que es el auténtico enemigo de la libertad.

Vencer el miedo a la caída no significa no volver a caer, esto sería más bien un delirio de omnipotencia o una grave violencia y por el contrario perderse en la angustia es una renuncia a nuestra propia humanidad.

No tenerle miedo a la caída por lo tanto no es porque se logrará en algún momento no tropezar, sino porque caer es parte integrante del ejercicio de la libertad que pide al mismo tiempo valentía y prudencia, responsabilidad personal y responsabilidad colectiva.

3. Del descubrimiento del sujeto al encuentro con el otro: el comienzo de la aventura

Para nosotros la aspiración a la autenticidad ha venido a coincidir con reconocerse únicos e irrepetibles, en el justo derecho de poder elegir el estilo de vida que más corresponda a nuestra forma de estar en el mundo, buscando en la aventura y la trasgresión la posibilidad a escapar de la insignificancia, lo importante es poder distinguirse de la homologación y al anonimato.

Se trata de la necesidad que cada uno de nosotros tiene de experimentarse como “alguien” y no como “algo”, descubrirse sujeto en mundo y no un simple objeto anónimo en un mondo que no lo mira.

Es importante entonces preguntarnos en qué consiste esta que podemos definir como la “experiencia radical” de lo humano en la cual nos reconocemos como personas.

El camino al reconocimiento de nuestra dignidad inicia justamente con la apertura a la realidad que caracteriza la experiencia que es típicamente humana;  entramos en la realidad escasamente dotados de capacidades que nos permitan una pronta adaptación, a diferencia del mundo animal que siendo dotado de instintos infalibles no necesita de libertad, por el contrario nosotros, limitados y falibles, experimentamos una libertad infinita como camino al reconocimiento de una auto posesión que nos dispone en un plano cualitativamente superior a todo el universo conocido: la persona es el punto en el que el cosmos entero se descubre auto consciente.

La experiencia de lo humano coincide entonces con entrar en relación con la realidad; una grave deprivación sensorial, un repentino aislamiento tiene como efecto, nos solamente la perdida de aspectos de la realidad, sino que se perdería al sujeto mismo que se disolvería en instantes sueltos, en partículas sin una unidad.

Cuando decimos que somo personas afirmamos que al mismo tiempo que nos encontramos al centro de un mundo que gira en función de nosotros, somo seres ontológicamente en relación.

Hay una dimensión de la relacionalidad que nos constituye que tiene una importancia particular y muy relevante. Entrar en relación con las cosas decimos que es necesario para adquirir la conciencia de que somos sujetos. Bueno pues, esta relación se exalta sobremanera cuando al interior del mundo que nos rodea y del que somos el centro nos encontramos con otros que no son simplemente cosas, sino que son otros sujetos es decir dotados de interioridad, estamos delante de otros “como yo”.

La relación con las otras personas, a diferencia de las cosas, demanda una apertura y una disponibilidad infinitas, pues siempre los conoceré desde mi interioridad y apenas podré asomarme a su interioridad a medida en que se dispone y se abre, todo acto que fuerce esta libre disponibilidad la reduciría a cosa, violaría su dignidad y al mismo tiempo impediría un conocimiento real del otro.

Es importante añadir otro elemento a esta condición humana en relación. Cuando hablamos de relaciones humanas no estamos hablando de simples interacciones entre personas y grupos de personas como si estos estuvieran mecánicamente interconectados.

Las relaciones interpersonales se despliegan en muchas modalidades, desde la familia, a las relaciones laborales y políticas hasta las relaciones de vecindario. Estas unen a las personas de acuerdo a cuatro dimensiones:

• Una intencionalidad: para qué
• Un medio: con qué
• Una normatividad: cómo
• Un valor modal: reconocimiento

De todos los grupos sociales la familia representa un modo de sociabilidad particularmente relevante. La familia mucho antes que ser la célula de la sociedad, lo cual expresa una visión notoriamente estructuralista, representa el genoma de la sociedad es decir la reserva de información, experiencias y valores que forman el tejido de la sociedad, ya sea por su universalidad ya sea porque encierra en sí misma la experiencia fundamental de todas las demás relaciones sociales. (Donati, 2003)

En la medida en que las relaciones que definimos familiares en sentido estricto pueden ser formalizadas, de la familia como grupo social, nace la familia como institución social. La importancia de la institución consiste en hacer explícitas y reguladas la mediaciones funcionales y sistémicas que la familia realiza entre el individuo y lo ámbitos extra-familiares, entre los elementos naturales y los culturales, entre las dimensiones privadas y las públicas de la vida social. En síntesis, nuestras relaciones sociales contribuyen al fortalecimiento de la sociedad porque llegan cargadas de un peso simbólico, es decir unitivo, cuyo significado descansa en las relaciones conyugalidad (relaciones de género) paternidad, maternidad y filiación (intergeneracionales en ambos sentidos) y políticas (relaciones de estirpes). La misma generatividad familiar, no sólo en cuanto procreación sino en cuanto generación de un espacio humano nuevo, como el hogar o la empresa, inserta a la sociedad en una dinámica libre de conservadurismo y la orienta hacia el futuro y a la responsabilidad hacia las generaciones futuras.

4. A manera de conclusión

Las graves dificultades que estamos experimentando en la convivencia social, que van desde el descarte de los que menos tienen o de los que menos son hasta la franca enemistad que atraviesa gran parte de la sociedad en la que vivimos (divididos entre quienes tienen y quienes no, entre nacionales y migrantes, entre filo rusos y filo ucranianos, binarios y no binarios, …) y que las circunstancias políticas que vivimos exacerban intencionalmente, encuentran una raíz importante en la cultura que hace de la “autonomía” la raíz de la propia libertad olvidándose que el origen mismo de la libertad se encuentra en nuestra dependencia originaria, no éramos y ahora somos y, evidentemente, no por mérito propio.

Es así que nuestra autenticidad es radicalmente relacional, expresándose como “tensión polar”, para usar la expresión de Guardini, entre el valor absoluto de cada persona, por lo tanto independiente de las circunstancias en las cuales se encuentra inmersa (¡eso es “absoluto” es su sentido radical!) y dependiente al mismo tiempo, vinculado y no reactivo, responsable del hermano en oposición antagónica la respuesta de irónica del Caín, el primer fratricida, “¿A caso soy el guardián de mi hermano?”. La respuesta es un rotundo sí porque “la relación es anterior: antes de la respuesta concreta. El sujeto que responde no es auto-centrado, auto-constituido en cuanto tal antes de su mismo responder-a, sino que a su vez está definido-por – por aquello a que responde, y al que al mismo tiempo pertenece: la estructura que conecta. La actividad responsorial se da de hecho entre respondientes desde-siempre-en relación…que van perteneciéndose los unos a los otros”.

[i] Ver Bauman Z. Op.cit. p. 13

Referencias

Bauman Z. Modernidad Líquida. FCE, México 2003. P. 11

Weber M. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. FCE, México 2012

GDP per capita (current US). (2022). The World Bank. https://data.worldbank.org/indicator/NY.GDP.PCAP.CD

Medición de la Pobreza.(s.f). Consejo Nacional de Evaluación Política de Desarrollo Social https://www.coneval.org.mx/Medicion/Paginas/PobrezaInicio.aspx

Charles Taylor. (1994). La ética de la autenticidad. Paidós, Barcelona. Pp. 38-41

Donati P.(2003). La famiglia:problemi aperti. Rubettino. Firenze.

Sergio Manghi. (2007). Risonanza partecipe. La responsabilità come responsiveness e la modernità liquida in «RIVISTA ITALIANA DI GRUPPOANALISI». Pp 61-84